——屈原、曹植、陶潜、李白、杜甫、王维、白居易、欧阳修、苏轼高下论
（一）
逐次读毕这九人的集子以来，很长一段时间里，他们那颗颗闳深肆大，游于文章之府，天地之影的心灵，及他们那在樽樽风月前的傲逸欢歌，朴鲠嗟怨，日昼无不冠裳济济地当我面而神动生立，夜宵入长梦而魂绕魄牵，随伴我晨昏那满身寒露浸骨的孤独。他们似在奋激我，催荡我，搅动着我的心，推动我的手不得不写出这些些文字来。一是为我能在侃然正色中，奉此拙文，当他们的古魄幽影，长跪顶礼而祭，也好休罢他们拦门截户不肯消散的魂影；二也是遣发我长时间以来，所寄心托灵中的多少饮旨食嘉的休戚，也好还我一个常心的清静。
（二）
这九位大师的排列里，有一个稍能引人注意的奇怪现象，即中国历史上横绝超迈于文坛的靠前流大才子们，基本上都是单名。若再把孔丘、李耳、庄周、孟轲、韩非、墨翟、司马迁、曹雾、陆游、韩愈、左丘明等都排进去，似乎我们的说法就更有据，更来劲了。不过，这里面白居易除外，中国文学史上历来有“元轻白俗”的说法，也有论其诗“如山东父老课农桑”的闲言谤语，后代许多大学者都是低眼看白氏的，并不把他列入靠前流大才子之席。当然，这里面还应排进一个关汉卿。据隋树森先生考证，“汉卿”是其字。故他的出现似仍未击破我们发现的这个姓名中的“数字偶合”现象。历史的心思虽在单名问题上，让这些日月般光照青史的伟人们那么整齐划一，可在他们各自的成就与品格上，却又显示出那么强烈的分殊区离来。后代学者们偏偏又甚好在他们的种种不同中去寻出些高下异同。如明末文章大家袁宏道《答梅客生开府》尺牍中说：
邸中无事，日与永叔、坡公作对。坡公诗文卓绝无伦，即欧公诗，亦当与高、岑分昭穆。钱、刘而下，断断乎所不屑。宏甫选苏公文甚妥，至于诗，百未得一。苏公诗无一字不佳者。青莲能虚，工部能实。青莲惟一于虚，故目前每有遗景；工部惟一于实，故其诗能人而不能天，能大能化而不能神。苏公之诗，出世入世，粗言细语，总归玄奥，恍惚变怪，无非情实。盖其才力既高，而学问见识，又迥出二公之上，故宜卓绝千古，至其遒不如杜，逸不如李，此自气运使然，非才之过也。
这种品评，大体公正。后林语堂先生英文的《苏东坡传》基调，也多取自此处。加上再往前代还有《诗品》，历史上既已有人把历代文人拉到一起评高比下，作出先声。笔者也未能免俗，异想奇说，自以为是的在他们问作些高下评断，使得读者们看着也好生些闹热，闹出些笑话快活。
（三）
袁宏道说东坡之逸气不如李青莲，这除了袁氏所说的天生气质（气运）外，李青莲之逸，还来自一个后天的重要原因，青莲信道奉仙，是真信，真当成回事情来运作与安排。东坡虽被人目为“坡仙”，他却未能化尽世俗与尘渣，没能真驾意幻入仙道。从东坡诗文看来，他一生只是与佛子空门、道教仙坛作些交往，庸庸服气，懒爱烧丹。他中晚年练些与内丹相近的功法，但求心尘不起，境界静空，修养摄息，卫身固气。他对玄道之神仙术，空佛之净土说，从来都信不入真里去。《苏轼文集·七十二卷·杂记》中有“僧自欺”条，阐露佛徒好酒肉之自欺心态。其又在《续杂纂·这回得自在》条中，开首便说“僧尼还俗”是天下靠前得自在。他的调侃中，何曾把佛徒看成是在真修菩提正果呢？他还有《禅戏颂》，其安的心就是要游戏禅佛。其在赴杭州通判途中（熙宁四年），路过安徽泗县，便有《泗州僧伽塔》诗。诗中忆起自己五年前过此地，为风沙所困，当时同船者共劝祷灵塔，东坡则答道：“若使人人祈则遂，造物（菩萨）应须日千变。”这根本不信佛菩萨。又在杭州通判任上，其有《雨中游天竺灵感观音院》诗云：“农夫辍耒女废筐，白衣仙人在高堂。”此白衣仙人当然指观音菩萨，但此是借指在朝当权者，农夫受苦难，而菩萨样的当权者空坐高堂。这两例都可知，东坡哪信什么佛呢？说到“道”与神仙，他在文集《续杂纂，学不得》条中，一开首就说“神仙”学不得。他更有《思不邪丹赞》一文，根本不信鼎炉与还丹，只信“思无邪”。至于他在州县任上所写祭章青词，亦是地方官保一方丰润有年，祷雨舞旱的官样文章，例行公事。
可一个李青莲，被现今唯物质主义者看来直是瞎扯胡说的道门神仙事，哪才是袁中郎说的一个“能虚”；哪才是常人参嘴皮子禅似的，口头上随说乱扯几句升玄卧斗，御风灵飞的术语，他是真的要：
吾当乘云螭，吸景驻光彩。《古风五十九首之十》
萧飒古仙人，了知是赤松，借予一白鹿，自挟两青龙。含笑凌倒景，欣然愿相从。《古风五十九首之十七》
一餐历万岁，何用还故乡？永随长风去，天外恣飘扬。《古风五十九首之四十二》
摇裔双白鸥，鸣飞沧江流。宜与海人狎，岂伊云鹤俦？寄影宿沙月，沿芳戏春洲。吾亦洗心者，忘机从尔游。《古风五十九首之四十三》
我昔东海上，劳山餐紫霞。亲见安期公，食枣大如瓜……所期就金液，飞步登云车。愿随夫子天坛上，闲与仙人扫落花。《寄王屋山人孟大融》
早服还丹无世情，琴心三叠道初成。遥见仙人彩云里，手把芙蓉朝玉京。先期汗漫九垓上，愿接卢敖游太清。《庐山遥寄卢侍御虚舟》
天上白玉京，十二楼五城。仙人抚我顶，结发受长生。《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》
余将振衣去，羽化出嚣尘。 《过彭蠡湖》
读者可再看他的《古风五十九首》的第十六首：
西上莲花山，迢迢见明星。素手把芙蓉，虚步蹑太清，霓裳曳广带，飘拂升天行。邀我登云台，高揖卫叔卿。恍恍与之去，驾鸿凌紫冥。俯视洛阳川，茫茫走胡兵。流血涂野草，豺狼尽冠缨。
这分明是他觉得自己已经成仙，已到了天上。他觉得他已能返身观日霞，淼影万波中；能神入鬼出，举手提天纲；能服气食玉英；能穷天地之工；能极日月之巧。他甚至感觉好得认为自己可与这陵谷烟霞，山窅林冥的天地合为一气，与大自然中虚寂妙玄的精神融为一体。我们说李白真信神仙的证明，除了上列李白自作诗外，还有少年时就见过李白的唐代诗人刘全白之说。其在唐德宗贞元六年（790年）所写的《唐故翰林学士李君碣记》文中说：“（李白）又志尚道术，谓神仙可致……（刘）全白幼则以诗为君所知，及此投吊，荒坟将毁，追想音容，悲不能止。”此段记录可知两事：①李白应是真信神仙的。②刘氏在李白死了28年之后（李死于唐肃宗宝应元年，即公元762年），来李白坟上凭吊，想起他少年时代之诗已为李白所赏知，今又念及李白之音容，可见刘氏说李白“神仙可致”并非来自传说，应是来自李白亲口向他讲述。且这并非李白早年不成熟的想法，而应是李白晚年的最后认识。
李白他从来觉得世间的一切规则都只是为别人制订的，他可以面当天子泥沉醉！可以市中仗剑雪恨杀人！见过李白的魏颢说他“少任侠，手刃数人”。他才不得全信杜甫常挂在口边的“古来才大难为用”的那迂腐的一套哩！他是“天生我才必有用！”你官绅皇家不用我，我自用并且要用得当世就成大名！成仙！成神！故他笔底常能挥竞野春华，出沧海虚宇。人说“欲了为仙”，可李白六欲浊重，欲不了仍为神为仙。乐史《李翰林别集序》载其让高力士“脱靴”事，杜甫有“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”句，唐代与李白同时代的文人诗文中，也多有李白不拘常礼，最无**的记载。我们不愿多费时日去具体讨论这种种记载中，哪些真，又哪般为假。但以前的学者们把李白在唐玄宗面前这些狂放行为全说成假的，却是错误的。翻翻新、旧《唐书》，唐代方士那罗迩沙婆、叶方善、胡超、郑普思、叶静能、王琚、张果、李道古、柳泌、赵归真、轩辕集、刘玄静、虞紫芝、王乐、李玄伯等无不受当朝皇帝优待，种种越礼犯轨行为多有，帝王们不仅不觉得是他们出格，反而觉得是神异。唐玄宗就是一个大信神仙的人。任用方士王琚为中书侍郎，还差点儿把女儿嫁给张果（即八仙中的张果老），还让方士孙道冲为他炼丹等。他还着有《道德真经疏》，其中大讲腾举飞升，成仙登真之事。李白漫游天下名山，久居峨嵋、青城，说自己八斗文才乃因身是天上太白星精落尘下凡，加上朝中有贺知章、崔宗之等非常有影响的**大力宣传他是“谪仙人”下世。贺、崔本人就奉道信真，故贺知章说其为“谪仙人”，并非是我们后世理解的随便开玩笑，而是真有此认识。加上李白诗格高远，其人若在天上物外，神仙会集，云行鹤驾。这一切加起来，玄宗皇帝又有什么会不真信呢？若李白以前诗中的神来之笔都还不算数，那么当圣天子面立进《清平调》三章；当陛立草和蕃书一通，思奔若天河流星，还有什么不可以信呢？所以李阳冰《草堂集序》说李白“天宝中，皇祖（玄宗）下诏，征就金马，降辇步迎，如见绮、皓。以七宝床赐食，御手调羹以饭之，谓曰：‘卿是布衣，名为朕知，非素蓄道义何以及此？’”说玄宗皇帝把李白视为“四皓神仙”样的记载，还有范传正《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑》：“玄宗明皇帝降辇步迎，如见园、绮”。唐玄宗除了把李白视为四皓神仙外，还明说其有“道义”，此“道”就是得“道”之道。
我们虽在李白一生中，看到有时他出于生存理智，不得不干谒官家，荐用自己。但他的“精神主体”却是视礼法为粪土的！精神实况与常态都是仙逸出尘，任情放志的。他这种精神态，绝不一味是被酒入醉后的迷乱，尘俗的酒后迷乱，人们只能视为沿街卧睡的“酒疯子”！绝不可能被品鉴甚高的贺知章及同时代文人们呼为“谪仙人”！这种精神态我们可呼之为“仙化精神态”。其“自称臣是酒中仙”，这种“仙化精神态”是借酒色来壮胆，来挹升，来强化的。酒只是一种催化剂，但必须要有“仙化精神态”作出准备与垫下基础，这催化剂才能有作用。近千年来的太物质主义的研究者们，只认为李白“被酒作诗”；或“佯狂为诗”；或“狂称仙士神人”；或“有仙风道骨”等等，就连亲见过李白的李阳冰也说“其言多似天仙之辞”。好一个“似”字！只把李白视作一种装、若、扮，或一种风味，倾向，甚至仅是一种胆量，或充其量不过是其才调逸迈。我与以前研究李白者，认识上最大不同的是：李白本人并不认为自己只是一种倾向，仅是似，扮，或仅是一位能装仙写仙的大调奇才。他随口轻轻吐出那种“仙化精神态”的诗时，便百分之百地认为自己就是仙，已经成道。我们可以再看他的《留别曹南群官之江南》，开首就说：“我昔钓白龙，放龙溪水旁。道成本欲去，挥手凌苍苍。时来不关人，谈笑游轩皇……恋子四五人，徘徊未翱翔。”说自己成了道，只是还恋着朋友，才未飞去。我们只有用这种神幻精神态来品味，来研究这位伟人与云日同幻的作品，他诗文中许多狂啸与犯礼越规之言，出在礼范如此森严的古代，出在天子面前，才是可以理解的，他那飘飘欲飞的自我感觉，又才可以得到更深一层的观察与说明。他许多诗句，唯物质主义者不管才力再大，不仅写不出来，且想都不会朝那边想。
我们知道了李白的这种“仙化精神倾向”，关于他的许多传说，如“贵妃磨墨”，“高力士脱靴”，“蹈江捉月而去”等，说有说无，也都才是可以理解的。以前从来的研究者们，只把历史上很多关于他的传说一概抹去，只以自己或时下之心度古人，这是相当不可取的研究问题的方法。
当然，现代人对古人这种率真的“仙化精神态”已觉可笑堪哂了，但古人，犹是为飞仙证道而追求了一生的李白，他就是一个这种精神态下活生生的人！而往古那种社会，道士们“手把桃符，腰悬赤袋，巡门厌鬼，历巷摩儿”的情态，后代的唯物质主义的研究者们，当然就无法，也不应该以现代历史精神去追逼、挟迫往古，就像我们无法以现代去指令要求遥远的未来一样。
当然，有时李白对自己是否真的是太白星精下凡，也是少许有些怀疑的，其《酬崔侍御》云：
严陵不从万乘游，归卧空山钓碧流。 自是客星辞帝座，元非太白醉扬州。
其诗虽不信自己是太白星，却相信自己是星宿（客星）下凡。并且在李白的诗中也常有感哀叹老之时。这是对自己神仙身份的不坚信，还是当时的神仙学说中，仙界也有年华徂逝，日月不返的哀伤？因为佛教的《俱舍论》也说天界的天人或天神也会面临死亡，会出现五大衰相。
关于李白精神中种种矛盾，以后学术界还可多作研究。但李白写那些移云飞天的诗时，却是真仙神道的精神态，这一点这里是可以肯定的。
（四）
我的《历史的荒原》一书，极力想躲开的，就是现代人的观察眼光，用与上古之人同一的神巫宗教精神与眼光来重新结构或解构中华民族的上古历史及其文化，这是我这本书与两千年来的唯物质主义的上古文化描述与研究者最大的不同，当然也与司马迁《史记》的描述体系与眼光方向大有不同了。在我这本书之前，不管两千年来的研究者们对上古文化作出了多大或多少的研究成果，，其不外两个方向，一是为司马迁体系作“唯物质主义”的补充。第二，也有学者，也可能触及到不少上古文化与历史中的精神世界，但却是点点滴滴的，并只把其视作人类文化中非正统的偏份与歧途文化的方术与巫法来进行讨论。这是纯粹的物质主义的讨论问题的方法与手段。而我这本书，却是转换了一种观察上古文化的观察方式与方向，所观察到的上古中华民族的面貌与轮廓，便与以前的观察者——包括司马迁大不相同了。我发现有神的精神世界才是上古中华民族的主体精神世界与文化形式，故我们的《历史的荒原》一书，便构成了一个中华民族上古历史与文化的全新的认识体系。
此文中，我对李白的认识，实际上是承袭了我《历史的荒原》一书认识上古文化的那种方法，即在有根有据中，更深入地去捉摸古人的有神精神状态。这样，对古文化与古代史或可更逼近，更真实，更能理解古人的种种怪诞与非常态的行为。不仅对上古历史，对李白，对中华文化遗产中许多珍品，也应该这样来认识与理解，方能深入与正确。如对两汉魏晋南北朝的大量诗文，如陶渊明《读山海经》十三首诗中的精神境界；鲍照《从登香炉峰》、《白云诗》；谢眺的《钧天曲》；谢灵运《赠从弟弘元诗》等都是。中国历史在唐以前多有飞仙、真人、飞龙、述仙、仙游之诗，这并非他们胡乱的想像与浪漫，而是他们的世界观与认识观。若以后要重写中国文学史，一定应该很好地研究——有神论思想对中华民族整体的历史文化，及诗人个体的诗歌艺术与创作有过怎样的影响。本文以前的《中国文学史》，大都太物质主义了！完全只讲述了中国古文化浅层的表象，不可取！
（五）
我在《历史的荒原》中，专章讨论了屈原为巫的身世，及他在辞章中所表现出来的非理性人格及其精神态。他辞赋中所言天界神境、云螭霞车，乃他作法或巫术的神事中精神荒忽所见，所观想的幻景真景。《离骚》乃品性坚悍的屈原被迫离开故国，向社稷及宗族神主告别时，发出的小人当道，神祗却轻信小人们关于自己谣涿的牢骚。《山鬼》乃其在山壁边祭山鬼所言中的一段。《九章》、《九歌》更是祭各个神祗的神歌。《天问》乃他作为巫觋，问天神时展露的疑惑与不满。
李白与屈原作诗为赋有较相近的精神境界，但屈原为巫，李白为信众。李白与屈原以吐霓翳日般的精神境界腾翻而出的诗句，哪里是后人认为的作玄弄虚，哪里是袁宏道所说“能实能虚”的问题，他们两人绝不是一种手法与技巧的问题，而更重要的是世界观的问题。部部文学史及个个研究者的头脑中，都说李白与屈原是中国浪漫主义文学的代表。何浪漫主义之有！他们是挥霍神意，舞动仙姿，太虚与自己融为一体，只觉得自己是种种真实，他们从没有感到自己是在行什么浪漫与不浪漫，他们与后代强加给他们“浪漫”这个词的人，心源有二！
后代历史上不知有多少人都作出了种种的辞赋来，谁的赋能赶上屈原的《离骚》？后代历史上不知有多少人作出了种种—诗来，虽然人们已有“李杜诗篇万口传，而今已觉不新鲜”的感觉，可谁的诗能赶上李白？二人那真如之境中的仙幻神迷的高度，看来是后代尘俗中人永远不能达到的了。
屈原之后有司马相如、扬雄之流，祭起汉赋之大纛，妄图与楚辞一争高低。汉赋有的是夸豪猎雄；有的是语言的危惙奇诡；有的是万种江山的豪气中玩弄出来的种种风流，却没有《楚辞》语言与精神境界的真切，没有敢与神争竞的高拔！更没有人类在真神的灵感中为生命而有过的声声沉挚！汉代作者们，尤是司马相如、扬雄、贾谊、宋玉、枚乘、董仲舒等辈，并非是他们个人学养与创造力不如三闾大夫，他们是以凡俗之身，替作屈原巫觋之事，暂借过屈氏为辞赋的一些方式与形式，却无一人能真正借过屈氏为神事而入的迷魂态中独一无二的“真灵感”！汉赋家们只是为文学而文学，为精神界而精神界。这样，他们的辞赋与屈氏就必然是两回事了。他们只是趋凡人心思之极则，触述俗界哀楚之大悲，虽从中已称圣手高人，故有相如赋千金不买之说！虽千金！却也敌不过三闾大夫吊于湘头楚尾，吊于江坟兰皋不值一钱的萧萧风鸣魂吟！也就，是说，汉赋与屈原楚辞并非只是水平上的差别，更重要的区别，还在两者各自创作的“背景原型”上。柏拉图所说的“灵感”，就是指神事中古诗人的感觉，就是鬼神之灵奔入诗人魂魄时，所产生的特别的激动、多情之感，而绝不是我们现代人所认为的——写作中突发的“好想法”。突发好想法或一时来才思，只能叫“来感觉”。“灵”者是专指神灵。只有李白，屈原及《诗经》等类似的诗篇，才能说是灵感所成。关于《诗经》三百篇全是神歌、挽歌、墓哭之辞的问题，可读我的《历史的荒原》。
（六）
诗人的曹植，也是一位有真实的仙幻“灵感”的人。他摇撼古今的《洛神赋》就是在这种深淳飘逸的精神态下写出来的。故他说他自己“精移神骇，忽焉思散”，所以此洛水之神只有他一人见到，他的御者并未见到。以前的研究者都是太物质主义，要么说是曹植想像丰富；要么就说是曹植以甄氏为想而写出来的。其实什么也不是，就只是曹植的“仙化精神倾向”，在恍惚中有所见而作。就是在写真正他所见的河洛之神。他的《飞龙篇》、《孟冬篇》、《升天行》、《远游篇》、《仙人篇》等等，都是他的“仙化精神倾向”中的杰作。
曹植一生似乎不太追求儒家营竞周全中的至善，似也不追求法家以他人与社会为操作过程的至理。他一生追求的主流只是——一种人王与仙藉混迹的含混不清的企望中的自我解脱。
（七）
我们不得不思考一个大问题，为什么中国的诗词，在唐宋以后就一落千丈？后代的大多数学者，也包括伟大的鲁迅先生，大都简单地认为，“一切好诗，到唐已被做完”。我认为要讨论这个问题，还没有这么简单。
远古人类真实的神灵感觉，是上古保留下来的文学作品一种非常重要的精神现象与非常高明与特别的创作过程与意境（古人并不认为这是一种创作手段）。我在《历史的荒原》中指出，“诗”即“嘶”，诗是古人类一种对先祖及诸神的祭祀、宗教活动中的歌哭之辞。我们的研究结果表明，现在流传下来的《诗经》三百首，都有一个共同的宗教“原型背景”。口头流传的《诗经》到孔子时，便由他先生用文字记录了下来，以备“儒家巫觋集团”的专职巫师们的神事活动作样板与素材的。所以《诗经》被称为儒家宗教活动的“六艺” ——六种宗教技艺之一。
《诗经》、《楚辞》及秦汉以后，古神灵世界渐次衰微与世俗化，而绝不是顾颉刚《秦汉的方士与儒生》一书中所认识的那样，说汉代才是中国宗教的顶峰与高潮，顾先生是被许多历史假象所蒙骗了（详见《历史的荒原》）。中国诗歌创作也渐次由《诗经》时代神职人员口唇面对神主、神坛而创作，变成了两汉时世俗文化人笔头的书面创作。祭歌、神歌、挽歌也变成了一般世俗内容。当然，秦汉后的世俗人员大多数仍应是持有神论世界观的。我们把秦汉魏晋到唐的所有文化人的诗词，一一找来读过，其间，甚至包括非常伟大的文化人，基本上都是崇神敬仙信妖论怪的，同时也礼佛尊道尚天的。绝对“唯物质主义者”却很少见。作为一个社会，有一个非常真实的规律在支配，即：神灵意识在社会上的增减，是与社会生产力刚好成反比的，社会生产力越发达，社会的神灵精神世界便会越渐衰摧。从先秦到唐代，是中国社会生产力渐加发展的历史过程，那么这个时期，便也是人们思想意识逐次无神化，逐次物质主义的过程。我们从唐宋时皇家封禅祭神祭天祭海祭河，官员祭名山诸水舞旱祷雨的行为看，唐宋时社会，有神论观点，似乎仍是占有上风的，仍为文化艺术界的主要精神支柱。就是思想体系最儒家化，在神灵认识上与李白迥无同处的杜甫，仍还没有被渐次更世俗化的社会精神熏染成完全的“唯物质主义者”，可看下面杜诗：
凤凰从天来，何意复高飞？竹花不结实，念予忍朝饥。《述古三首》
随云拜东皇，挂席上南斗。《将适吴楚留别章使君留后兼幕府诸公得柳字》
群仙不愁思，冉冉下蓬壶。《观李固清司马弟山水图三章》
远游凌绝境，佳句染华笺。每欲孤飞去，徒为百虑牵。《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》
龙以瞿唐会，江依白帝深。 《云》
杜甫的这种例证还非常多。王维也有《送神曲》，其《送友人归山歌》有句：“入云中兮养鸡，上山头兮抱犊。神与枣兮如瓜”。其《赠李颀》亦云：
闻君饵丹砂，甚有好颜色。不知从今去，几时生羽翼？王母翳华芝，望尔昆仑侧。文螭从赤豹，万里方一息。
看来王维是信佛又礼仙的。白居易与唐代很多诗人的集中，也有很多类似的精神境界。当然，还很难得有人如青莲先生那样，认为自己本身就是仙驾一躯。
文化本身也有一种规律：文化集团越趋庞大，文化也会越渐发达。因为这里面存在一个——整体文化越多优良异质，就越能相互交流，相互提高的社会机制。这实际上与生物学中——遗传选择的基础越宽广，遗传就越优势的理论如出一辙。但这种文化集团的结集，必须要有一个前提，即必须先具备一种对文化本身负责任的精神指向。而道佛两教的有神论学说，应该都是有高度理论基础指导下的“基本”负责任的精神指向。所以唐代能有这么一个庞大的文化集团，在这种有神精神指向的旗帜下，来相互创造、积累、提高、运用那些仙汉神唐以来的诗文用语，神灵感悟及精神体验。有了这些因素，诗作中那种飘逸离俗，骖风驾云的感觉只需在随口的弄珠吐玉中，自然就可滚出来了。如李白名句“黄河之水天上来”。这句里虽没有仙与神的故事，却有“佯谬原则”指导下的那种神灵感悟与精神体验。如杜甫最有盛名的《秋兴八首》里面，就用了十多处的仙幻之事。看白居易的两首名作，一是大有仙幻感的《长恨歌》，一是一板一眼去写现实的《琵琶行》，两者的艺术水平都达到了各自那种写法的顶峰，可《长恨歌》在人们心目中就是要高于《琵琶行》，应该说，其仙幻感在其中起了重大作用（当然还有其它因素）。
也就是说，用笔杆子创造诗的时代，必须要有一大批文化人能够安安静静的坐下来，才能在一个庞大的氛围中创造出好诗出来。而唐以前的这种文化集团的发展，大大受制于物质生产，中国经济与物质生产情况只有发展到了唐宋，才有可能提供一种庞大的物质基础，才可能供养得起那么一大批文化人。而又正是在唐宋时，中国社会的“仙化精神倾向”又还没有大规模的退出社会生活。故中国历史上有神精神与物质运动中的这种“剪刀差”（恕我们借用经济学中一个稍稍近似的术语），这时达到了*高水平的平衡。所以，这时应该是中国文化史上用笔头子写作诗歌的顶峰。
唐以后，虽然物质生产更发达，可发达的物质生产又使人类社会更加理性化，更加世俗化，更加物质化。整个社会“仙幻精神倾向”便天天见衰见颓。还有一个原因是因为宋元理学的崛起。程朱理学应该是以理性认识人类自己，对“仙幻精神倾向”中的不可把握因素是加以排斥的。故应该说，唐以后文化人与文化官员的人数因开科所取士子人数递增，应是逐代有所增加的，文化事业应该更加发达。当然我们也可以见到，唐以后更加发达了的是世俗文化事业。而以仙幻精神倾向的“灵感”为创作基础的诗歌，却没有因文化集团的扩大有任何的帮助，反而有所减抑。历史越往后走，诗的创作就随人们与社会的意识变化而逐渐趋向写实。这时我们的社会把诗歌传统中从《诗经》、《楚辞》以来人与自己已“神灵感觉”的交流，完全变成了人与人，人与物质，物质与物质的交流。变成了人在现实逼仄生活中的生命挣扎与搅弄生作。这种过于世俗化的诗歌，就是作者聪明得像天王老子，也是写不出好诗来的。，这时大多数的诗词，就变成了陈词滥调的再组合。所以胡适对这种江河的日下，在他的着名的《文学改良刍议》中就进行了猛烈的攻击。若唯以人的才调论之，难道明清两代五百多年间，就真的连唐代的二流诗人如杜牧，如李商隐，如刘禹锡，如李贺，如韦应物，如元稹这样的才子都没有吗？有！有为什么又在诗的创作上不如他们呢？应该是我们说的这个道理：以神灵之感为基础的古诗的形式，不太适合过于物质主义的社会。
应该说，宋诗中很多内容都是唐诗所没能写过的。但一个时代诗歌水平的高低，是指整体精神境界与水平，而并非指具体的哪件事物的状写。宋人在精神境界的崇伟高岸方面不能过唐人，看来诗就大打折扣，就成问题了，便只有另寻出路，改变工具与方式，这便是宋词。宋词是在语言更自由的形式中朝精神境界的俚俗化、尘世化的反方向去寻找生路。这就对路子了！这就像破岸防的江水，不破南岸必破北岸！元曲与宋词相比，两者是差不多的文学工具与载体，但元曲更向前面走了一步。元曲更是以大俗来成就大雅。关汉卿的《不伏老》；睢景臣的《高祖还乡》；乔吉的《风情》、 《杂情》；张可久的《牵挂》都应该是这方面高水平的代表作。而明清小说的出现，又是更世俗化的东西，我们从这种种具有各时代代表性的文学创造手段的排列中，又可以反推而见出社会依次世俗化的过程。
也就是说，并非唐代就真的把诗写完了，而应该是人类为自己创造的最有利于诗歌产生的人文环境、理念、感觉不复存在了，故诗从顶峰也就陡下了。鲁迅先生浅矣！
（八）
袁宏道说“工部能实”，也说对了很多。杜甫先生穷薄书生的只影中，始终都有这个“实”字结伴着他。他的精神状态是儒者，身职是卿台末座、文案胥吏。一生要为过高的理想奋斗，也要为最低的生存挣扎；要为眼下的不平呼叫，也要为往古留下玄想……我们从他在长安所成的几个赋可以看出，他这人没有古代赋者的那种造作玄虚，弘大恢奇的本领。也比不上他同时的李白在合度合理中的信口雌黄。其与陶渊明的《闲情赋》都属同种实话实说的类型，水平慵常。
工部在“实”中动得礼节，感有懿美，叹多孤寄，在实中偷镂着驶向理想王国的玲珑精美之舟，落于理想中处处又在务虚。古人说“梦了为觉”，可工部先生一生都眼睁睁地做着一场永无休日的白日虚梦，似永远都在清醒白醒中艰苦而心甘情愿地支持岁月，而不能觉悟。身世、才能、前程、理想，似都让他饱带着圣贤之闷去万方摧割，去实中不能再实地伴他孤厉贞方的梦虚的一生。
工部虽才奇艺美，记闻浩博，可他一生的精神过程，却是过多的景命不遂的暗伤，临低噎塞的痛陨；过多的人世与历史的前因后果的观照；过多地把那高古得不切实地的理想投入到蹈利争进的官场与人类社会中去。他在积极进取的*治感觉中过多过高的追求尧舜善业；天下纷乱中，他却逆向地过多地沉醉在天下将趋向太平的慕义为仁的结果中去，以至为了希望，过于错误地把地方行政长官与某些个人人的小恩小惠，提升到了可以取代古圣人大同精神的境地……总之，他至老仍怀抱着的种种天真与幼稚，无不被时代掀起的次次令人骇心夺气的孽海浊浪，一一推回。这怎能不让工部先生在盲目乐观之余独泪偶影？末路孤危呢？最后只落得“烽举新酣战，啼重旧血痕”；“战哭多新鬼，愁吟独老翁”；“前年渝州杀刺史，今年开州杀，刺史”；“闻道杀人汉水上，妇女多在官军中”的种种可叹可伤！只余下那片可以劝动世事，却从来对自己都冷面无容的阎罗老子般的心思。
（九）
相反，一生只图快口悦心的苏东坡则不然，他出仕早期，人生正当年，没经过什么太大的轶荡险患，便身任帝王秘书，从此便追随终生恩师欧阳修，开了些福寿眼界，交了些伟望好友。滚滚红尘的疲曳磨拖中，真恩感于有难得的好人全力支持。欧阳修一去世，不数年，声名几成就他为文坛盟主。此一时也，朝中什么**大侍、阎罗老子没眼见过？什么地动山摇的祖宗排场没身历过？什么繁华岁月，风流禄祉；什么荧骇电走的险奋名节，转腾冒没的人事周旋，没在他端居委命的身边狂飞？杂闪而过？这些经历的陶炼，加上他上天垂顾的全璧华才，怎能又不成就他诗文中英雄气大，意空万世的殊胜手眼呢？稍后他出州入府，执宰方面，提辖重镇，他那堪与重马骈驾，轻车奔腾的灵思，公冗余暇中，无所为靡所不为，怎能不造作出浩浩弈弈的云阵雷音般的神飞诗文呢？
东坡与李白不同，李白仗恃的是横空出世的仙幻胸臆与精神高境；东坡依怙的是他无所能羁的天赐世俗天才。若单讲那高境驱动的才力，他该不如李白。若论清峻独怜的人格中历史时空感出的学识，他超李白，未必不敌杜甫。我不同意林语堂先生《苏东坡传》中说东坡才敌李白；我却同意林先生说，东坡学方杜甫的卓论。但东坡不如杜甫吟得苦，故其诗精卓不如老杜。
（十）
东坡虽执板立于天子庙堂之上，自称儒臣。可他心里似乎一刻也从未认为自己只是一位堪作典为范的儒者。就是向天子上表奏折时，他从来都认为自己的忠悫只是这天底下任何真率者的一种品行，而非专为儒者的道德轨范。他从来看不起二程自命高玄的最标准的儒家人格，他要离开的正是这种以虚伪人生作面饰的典范生活。他从来不需要典范，只需要任我萧散。他一生只把儒、佛、道三教那宏大的思想体系，幻化成他心中不断地追求人生幸福的三者同一的自然哲学。
他从来是一个最具矛盾人格与内心斗争世界的人。他一生都没有忘记做官，且想做**。看看他在各州县为地方长官时作的青词、祝文，祀祭各路神仙诸岳时，东坡是把自己的官衔爵位写得多么详明，什么“龙图阁学士、左朝奉郎、知颍州军州事、兼管内劝农使、轻车都尉赐紫金鱼袋苏轼”；什么“端明殿学士兼翰林侍读学士、左朝奉郎、定州路安抚使兼马步军都总管、知定州及管内劝农使轻车都尉紫金鱼袋苏轼”，所有华丽与权贵印信要向神向人出尽亮毕。
若朝中无人排挤、妒忌他，凭他能让皇帝吃饭时也停下来先读他文章的笔头子，攫获帝王专宠是没有问题的。可他似乎天性中从来就以能让人迫害来作自己守正无私品行的一种证明；以能让人妒忌，作自己具八斗高才的一种申言。他似乎更愿意让人排挤、妒忌、迫害中来走完他信口开河的自由人格开创的人生之旅。
在自由人格中，他却想占有其它同样具有自由人格的人所：不能占有的好处。他在自由人格中能衣金袍紫，官位出人头地，以此来作他处处高人一等，与天下文武百官完全不同的证 ！明。他想居**，却多次被人痛抛出重围。这似乎公平的世界，从来只以痛苦来成就伟人！伟人当然是东坡愿意接受的，可痛苦，在他早年的梦幻中，从来就没有驰入过他理想之国。东坡从来认为自己不仅要成为立正信，推德义，济民生的好官，他更欣畅的是要成为永垂史范，天下含生均所不能及的天遣文曲之星。做星精的同时，也从不会忘记自己寄躯山野，托灵流水的花月使者身份。他为天地苍生，为他人有作有为之时，从来也要得到自己，甚至超出自己应该得到的那一份儿物质、精神、感情，甚至杂于山水游履中女色的享受。并把那份儿享受通过他那份儿不可并世的精神去转换，通过他那枝千年一河清的笔杆子去宣传。好一个羁押在案的钦犯罪佐！就是处处的蛮荒穷裔了，天天见衰残的枯骨病身了，凭他随心乱摇的笔杆子，似乎把京城紫阙中的皇帝老儿说得来都想抛掷了传国玉玺；皇都大府中的文丞相武枢密们都愿揭了乌纱紫带，巴望不得跟他去遭无辜罪谴，去打“书香风雅”烂仗！跟他去蛮荒的海南岛“万里归来颜愈少，微笑，笑时犹带岭梅香，试问岭南应不好？却道，此心安处是吾乡。”（《定风波·南海归寄》）跟他去罪遣的黄州去遇“可惜一溪明月，莫教踏破琼瑶，解鞍倚枕绿杨桥，杜宇一声春晓。”好个东坡！
东坡一生最大的能处，一在诗文，二在同样的物质条件中能比常人生出更多的享受与机趣，是个典型的吃得不好说得好，吃得好时说得更好的精神评判远远超过物质享受者。单看个黄州东坡肘子，本就是猪肉一砣！在他与人的一通信里，说得来皇帝佬儿连自己的天厨仙供吃起来，怕是都要发气了——妈妈的！结果天下生香的美味，准拟全都到这个罪胥犯吏那里去了！纵个玉皇大帝当着，都要弄来慵情懒绪，哪如东坡了然！
（十一）
东坡与杜甫同寓外乡，二人的感觉是相当不同的。杜甫的感觉是“窜身来蜀地”；“暮景巴蜀僻”；“成都老客星”。而东坡却是“日啖荔枝三百颗，不妨长作岭南人”；“小舟从此逝，江海寄余生”；“此心安处是吾乡”。杜甫永远觉得自己寄居于被这个世界荒抛的边远地，无处不神辱志沮。坡公虽处海裔荒极，却永远觉得自己就是这个世界的中心，甚至自己就是整个世界逢一处山水，安心适意于一处山水；遇一种美味，心慕恬旷于一种美味，从此便可见出二人在世态上的天真与老辣。
杜甫更愿意苦携家人随*治与权力的某个中心而驱动，这除了他的理想与某些天性外，还应与他不置田产有些关系。读杜甫《闻官军收河南河北》诗最后一句“便下襄阳向洛阳”的自注：“余（杜甫自谓）田园在东京”，知他在家乡似是有田产的。其祖其父都曾为官，一点儿没有田产是说不过去的。有田产而去傍依官家，这应是他的天性与理想了。《旧唐书·文苑》有杜甫传，言其天性“甫性褊躁，无器度，恃恩放恣……甫于成都浣花里种竹植树，结庐枕江，纵酒啸咏，与田父野老相狎，荡无拘检”这段文字虽不见得百之百真实，但大体应是可信的。其间可见，杜甫不太可能成为陶渊明样清心寡欲于田亩的田舍翁的。“恃恩放恣”可见其对官家与权力是很感兴趣的。“荡无拘检”，这哪里是守得住荒第土舍，素琴村酒来度华年的。从这段记载还可知，他在成都是没有田产，只是在房舍周围种了些树荆与竹茅。倒是他已人峡，到夔州了，反而买了四十亩果园，又租借了一些公田。“老夫自汲涧”；“细雨荷锄立”起来了。但终于守不住田亩，弃之而东去。
东坡在各个流落处广置有田产。陶渊明在家乡亦小有田产。有田产便能不依官吃饭，所以东坡、陶渊明与杜甫相较，苏、陶对官方就较优游，从容。而杜甫一俟严武逝去，高适早卒就大感失依，千重异土烟水，万叠故乡云山在眼前冉冉升起，心荒神歧，便常有“恒饥稚子色凄凉”的感觉了。
（十二）
杜甫终其一生，都把成都作为异土看，这除了他家乡观念强，在成都没有田产外，更重要的是他潜意识中根本没认为务农可实现其理想，可致君尧舜上。他认为只有官场才是前程与！理想实现之地。所以他与陶渊明一样，家乡纵有田业，他却不愿意回归。当然陶渊明返回家乡田园，也不见得认为田园就可以实现其理想。但至少觉得比官场伸头乱碰要好得多。杜甫却觉得官场伸头碰着感觉好些。说得好是杜甫能伸能屈，是真正的大丈夫；往不好处说，杜甫比陶渊明脸皮要粗厚得多！
杜诗“倾人聊进身”，已有苟且人生的意味了，所以要说杜甫全为理想在官场混，也还不是。
从早年杜诗看，杜甫本来一生是想在官名与诗名上双双猎胜的，可现实社会与他的禀赋偏偏要把他投出官场之外，只准许他在诗歌上猎取名声，名声还只能是身后与历史上的，当时还不能暴得。这就是我在前面《东坡怎样突围》一文中指出的“优异者必被抛出现象”的作用。
（十三）
东坡居于陶、杜之间。他不能象陶渊明样留居于乡间的田业；他也不像杜甫一样，每到一处无田产而只依附于官家。这样，东坡比陶、杜两者都要活动些，可立于官场邀利禄，也可退归田园而泊然自守，进退均可知人事尽天命。东坡一生的认识中，既有沉迷于宦海的贪惑；也有逃离*治那鬼影闪动，妖风乱惑的解悟。东坡就是离开了*治中心，向四方八面的人去信函，时时都说“闭门食淡”了，可心仍悬系于*治之上，仍在静静中搏搏热跳不停，暗中深窥天下大政与方向。从心里说来，他东坡一生最贪的就是“闲”，却又离了官场心中最不是滋味。他一心最盼的是名，可到了能扬名的官场，般般心事却只能去夜里——惯剪残灯读痛史！最后，他还是利用了“佛”，与社会与*治都拉开了距离，又都保持了关系。好长一段时间，他虽是*治的在场者，却又不是积极的参加者。
（十四）
东坡在书信中多次说到晚年要回四川眉山归老。可晚年就再没有提到此事了，只想的是与弟弟苏辙在中原选一处地方送终。当然，这里面有许多原因，但有一点是人们没有注意到的。本来叶落归根，这是古今人类共有的心思，可晚年的人更怕的是孤独。若回眉山，远离开*治热场后，他怕自己那颗热突突的心被世人——尤其被当官的人们忘记。归根与怕被遗忘的这种矛盾中，他更怕的是后者。心想自己死后，丘墓远在四川，达官谁会跑到那里去谒墓参祭？而在中原，人们顺路便道中，便可指墓议主了，代代都会有名士大宦参谒。东坡所葬的河南郏县钧台乡上瑞里，正是洛阳与开封之间，又在嵩山的风景名胜区，又在南北交通要道上。写到此，我想起了袁世凯葬安阳一事。按道理说，袁氏应葬于家乡河南项城县，可项城当时无有大公路，无火车，交通极不方便。而安阳当时已有火车！与北京相连，又在中国中心地带，又还算是家乡。故袁氏把墓地选于此，以便人参祭。此与东坡及许多古人心思相近。再看打胜了采石矶之战，变奠定了南宋政权基础的名相虞允文，他的墓僻在家乡四川仁寿，代代谁去他墓上祭奠？鬼都不上门，就连近在成都的人，也不去他墓上望一眼，何其千古冷落！
（十五）
李白、东坡的家乡四川，都远离当时的*治中心。而他们 ‘扬镳游入的异乡则多是*治中心或准*治中心。他们虽在异地，却能有精神上的热闹，*治上的刺激来多多消乏。加之二人虽在异土，却名满天下，大多时候偏偏受人青眼。东坡说“此心安处是吾乡”，我认为：身被青眼即故乡！东坡大有伪言之嫌！我的话直，却是代他们之言而出自肺腑。
杜甫则不同了，为理想，为吃碗老米饭，为躲兵入偏远的四川。而其家乡河南，是唐代除长安外的另一个*治中心。所以杜甫在诗中怀念起故乡来，就远远超过了苏、李。杜甫是把故乡与*治、理想、人生联系在一起了。而李、苏则必把故乡的爱与*治、理想、人生的爱分离开，只能选择其一。其故乡只有清冷的田野，厚朴的老农民，这种故乡与杜甫的故乡思念比起来，精神上所受的折磨就小得多，这其间当然就是两回事了。成语“乐不思蜀”，就是冲此种感受而来。
杜甫喜欢*治上的闹热，命运却偏偏把他贪留在清冷处。李白、东坡喜欢*治上的闹热，命运却能把他留在闹热处作周旋。谓其作周旋，李白被抛投出政界后，与政界中人物作周旋也；东坡时被抛投出热闹场来，又被命运时时强拉回去，命运周旋东坡，东坡周旋命运也。
（十六）
论起处这个世界，陶渊明是“心远地自偏”，杜甫是——身远心就苦。东坡是——身远心不偏。
（十七）
东坡气度中携真偕灵，造微隐深地自自在在的游戏于世间，他一生的游戏似乎只为一个小小的目的——涤得酲来，又破得了睡。他在红尘中出世入仙，又在风流蕴藉的仙幻中警世入尘。他这种种幻影翻空，妙玄倒插的文心道迹，往往是随他那可以自由调控的麾之即入，呼之立出的精神态而迁化的。世界对他来说，没有李白出世入仙的缥缈中太高太孤洁的寒冷；也没有杜甫混迹尘世，傍官食僚中精神泥于不可拔救之境的感极心惊。他的精神随天地同世事的盈虚消长，只如文马闲策，更能在外人看来江山泪流的一山一水的腐草飞萤，高碑废垅边，求得自歇心机的并不太高深的冥识玄解。就是在黄州为皇家钦犯了，不管其与枯僧寂道交往，还是与宪宦守臣过从，其精神世界也大有居上临下的气度。就是他中年以后“信”佛，可佛哪里就能随随便便把他的精神世界轰压下去。他只在乌台诗案的死狱之后，才算破天荒的认认真真的有了几天“夹起尾巴做人”的感觉。总之，外物外人很难移动坐落在他疏脱孤奇的精神世界中的那座清凉之山。以不变应万变；他又能以万变应不变，“东坡肉”就是他屏窜罪废黄州时，不变中“万变”出的一种名菜。造物似永远让他精神颠簸，而颠簸却永远难让他精神过多的难堪。仰脖一醉，伸脚一眠，他不是仙，也不信道，却也逼得后人个个都呼他为“坡仙”、“东坡道人”。儒、佛、道三教均为他随手用，但他却从不让这三教像壁头蛛网样把他缠住。他以儒为手段得来了官爵，但他觉得自己为官所到处做出的好事，并非为儒者的“兼济天下”，仅仅是完成自己良心交给他的任务。他似乎觉得儒，从来都只有干禄之用。他从来只用良心中所孕含的自然法则来衡量一切，衡量儒，衡量佛道；他何时用儒用佛道的般般原则，品品义理去打量过良心与行为，去依解起行呢？人说东坡是“蜀学”党魁，可他从来认为自己的学问，只是凭兴趣随手读书中的记问与词章之学，哪来那么多壁垒森严的理学章句！理学中坚的儒理，他都只随口而过，从不坚信。就更不必强邀他成日里讲什么修齐治平的圣道玄虚了呵！
（十八）
东坡下着心出入于乱云堆里的禅关学佛，去观空证道，始见于他的《黄州安国寺记》。以前他前程高远，拂衣年年春风里，哪会把佛理中的大悲大苦，尤其是无量诸苦中的苦苦，记放在心脑间呢？更无心去闻问天下只有窥基一人才懂得的“五重唯识”的玄理了。他就是出死狱，入了严丽深稳的安国寺，拜在僧首继连名下，也并非要真修佛性，证成空观。他是要借佛的慧明与虚无，掩饰内心曾经历的那一场恐惧。分一些万事到头一场空的感伤。他是要借般若的空空，躲藏他在色相界遭毁。遇灭的苦苦。祭起远离罪孽（的灵幡，少祸避灾，在江湖遥远之边休息安身，悄悄在法喜道欢中寻个闹热又好玩，成为重新施展他超人智慧，出口成机趣的躲风港。
（十九）
东坡名满天下，却从不想为天下师；他崇拜者蜂起，却从不想捍卫什么圣业道统。他从来认为人的自由就是道统；正义的禀性就是圣业，能说得让人愉快就可以为天下师首。他把个玩笑逗乐，从早作到晚，又从暮操到明。醉了，被避在门外，恍恍惚惚中，还有心思数门里人睡在床板上鼻鼾的个数。他从来拒绝为人写传作墓，除非皇上的刀把手硬提着他头，非要他作不可。他就是要从无作中得到彻底解脱。
外物外人为他用，宦途为他用，酒妓歌女为他用，野老渔为他用，甚至被罪辜，入死狱，狱中那悠闲的时日，无人扰动的宽空也为他在恐惧中姑且一用，他用，用得自己从无耿耿内疚，外人也难有愤愤不平，他总能用得恰到好处，从不越过为济己而损人损物的最大分寸！他是天地间最透脱彻底的“享乐实用主义者”。他的享乐实用中，有时可把历史之链或古今时空斩断，不管是他把因果看成片片的整体时空，还是看成无任何系联的小点，他安排遣发自己作祸生灾的一生，正如支道林《咏怀》诗中所说的他这类人：“涉老咍双玄，披庄玩太初。咏发清风集，触思皆恬愉。”他仿佛时时处处都能率心而行，自作神闲宇宙的“欢悦教主”。他在这种精神态中。看来似乎万事难为，他却也无所不能。万事难为者，这种独我的精神态与世抵捂，害己误身；无所不能者，两宋的文化人，独以他处于人天界接的*高处。
（廿）
杜甫与东坡最大的不同是，杜甫必须要打叠起精神来为生存与社会周旋，与官场拉近。同时，还要苦苦地赘扛着那面被时代的冽冽寒风撕破了的理想之大纛。而东坡则不必为嚼饭着衣的基本生存更多地去奉社会迎官场。东坡的理想是人们风调雨顺，我则风调雨顺；大家都风调雨顺，自己也好落个空闲，私讨点儿精神愉快。杜甫的理想是一大家风调雨顺，愉快还不行，还必须要我能有力量，致君尧舜，治民风淳。平头百姓哪来这种力量？当然只有当官当**。所以句句首首杜诗后面，都藏着一颗为养民育仁而当官的私心。杜公力小而要求太高，永远都不可能办到。至于说当官当大官，《旧唐书·文苑》传说他性情“荡无拘检”，这种人必被抛投出，还成天乱想汤圆儿开水喝！乱想当什么，官！但必然是这种“情性中人“，才可能把诗写得好。官场，上下级大多是主人与狗的关系。所以杜甫在官场哪能升得上去。杜甫一生都在做着一场白日梦！可怜呵！东坡虽也力小，却把自己在官场中修养成了一副平常与自然心肠，虽自己不信佛禅，自然却与佛禅异曲同工，同如来藏缘起论一般，时时只在自己的天地里，就可自我作佛梦周公。东坡的理想总在支手可及的梦中。
当然，杜甫周旋社会，还有原因是他在当时社会与朝廷里诗文的声名并不太高。不能如李白大名在外，不仅凭布衣身份便可以伸手傲然向社会向官家要好饭吃，好酒喝。还可以白手要来下野宰相的女儿、孙女为老婆。严武《巴岭答杜二（甫）见忆》云：“也知光禄（指杜甫）最能诗”。仅仅是“能”，并未云其诗篇光照四野。且是最了解他的严武而已。此事可证知樊显《杜工部小集序》中说他“不为东人（对西蜀而言）之所知”；“曾不知君有大雅之作”。可见天下士人哪知他有如此大才力。他也不能比东坡“诗先人到”的天下名声。也不能如白居易，白《与元九书》：“（白）自长安抵江西，三四千里，凡乡校、佛寺、逆族、行舟之中，往往有题仆诗者；士庶，僧徒，孀妇，*女之口，每每有咏仆诗者”。白氏名飞天下，与杜大是不同。加之白氏以巴结官府为能事，此与杜甫巴结官府——大多为生存为理想相比，就远差去一大截思想境界了呵！
（廿一）
李白与东坡很相近，一生似都只为玩乐。不过，东坡一生玩乐外还是玩乐，其精神俗中寓雅，雅中寄俗。就是他这一身高洁的世俗气，与我们当今的人似还多些亲近平易。李白在玩乐后面却伴着仙幻飞升，这是其理想，又是其认识。好个“素手把芙蓉，虚步蹑太清”的仙子，他的玩乐与仙幻互为依托、表里、因果。他看来神仙就是要乐，乐才可以成神仙。东破一出仕就名动皇都，声满天下。故他在任何贬处，身为钦犯，都能有人下心看顾他，生活也算将就好。只有当他离开了朋友、田产房屋，垂老而贬入蛮荒，对方真欲置之死地了，生活之具，生命之物“大体都无”了。他才第二次紧紧抓住别人钳扼他咽喉的手，才第二次感到了环境对他生命的危虞（靠前次应是乌台诗案）。但就是此危虞中，他仍没有忘记跟随了他终生的伴侣——玩乐，“九死南荒吾不恨，兹游奇绝胜平生”！而白居易，才贬到江州，就愁绝不堪！二人高下自不可比。
李、苏二人都深知生命的现实价值，东坡把个生命看得短暂而崇高，其大有惜命惜生之概。他看来乐也是一生，哀也是一生，与其哀，孰若乐！故他每到一处，不管条件多艰涩刻苦，他总能尽其量用乐来消散自己。其《东坡八首·序》云：“余至黄州二年，日以困匮。故人马正卿哀余乏食，为于郡中请故营地数十亩，使得躬耕其中。地既久荒，为茨棘瓦砾之场，而岁又大旱，垦辟之劳，筋力殆尽。”可正当奸人与当朝正要东坡如此之时，你可看他“雨洗东坡月色清，市人行尽野人行。莫嫌荦确坡头路，自爱铿然曳杖声。”把心气活脱脱的超然给奸人看个傻眼！李白同样把世俗生命看得短暂，但时时却认为仙家生命可加以延续。他就是把世俗生命看得崇高的同时，却也还把仙家生命看得更加崇高。但他心中的种种观念也是时时闪动，是捉摸不定的。他口口渴望迎接仙家生命的同时，却不能如古今那些修仙证真者操作世俗生命的那般荒苦，他就是修仙家也还要“且乐生前一杯酒，何须身后千载名”。他从来看得世俗生命是靠前的，仙家第二，身后名第三。不过身后名看得如此轻，这与他一生从来都知道自己身后将得大名有相当关系。
（廿二）
李白敢嘲圣讥贤，其云：“古来贤圣人，一一谁成功。……不及广成子，乘云驾轻鸿”；“凤歌笑孔丘”！东坡不敢过多地讥古嘲圣，只堪为他们叹息。李白是野仙；东坡是半闲；白居易是朝闲（朝廷中之闲人）；杜甫是傍吏（依傍也）；欧阳修是朝达；陶渊明是怅夫；屈原是怨友（以神为友）；曹植是愁王王维是禅宦。“半闲”者，一半官闲，一半家闲也。
（廿三）
陶渊明虽也与杜甫同样，是一位叹世慕古的纯儒，但陶的形象却是“儒隐”；杜甫是“儒误”；白居易是“？儒用”；王维是“儒禅”；东坡是“儒相”。“相”，皮相，表面也。学术界总以为宋明理学中，人们才把儒与禅结合得那么高妙。其实唐代的王维早就是集大成者。他不是理论者，可他是践行者与儒禅艺术绝高的创造者。他的文人画，他的诗，就是他“儒禅”之践行，为中华文化贡献的最伟大与最精彩的结果。但王维的儒禅结合，并非是为寻找一种他自己的宗教，而只是寻找一种境界与人生；而宋明理学的儒禅结合，则是为理学与禅学的理论，也就是一种新宗教寻找一种土壤与基础。王维是感情的，宋明理学则是理智的。
陶渊明何曾没有理想，他“亿我少壮时……猛志逸四海。”此应与杜甫同。但与杜甫不同的是，杜甫早年沉于下僚，多处受碰，却仍热心官佐僚幕场所。陶任下僚有深刻的人生教训后，他便“壮节忽失时，杜门不复出，终身与世辞” 。这能让他终身与世辞的血悔幽暗意识中，到底隐没了一件什么史实让他如此刀斧力断？史已不传。这将是一个永远的不证哑迷。但我认为，若只是为“五斗米折腰”的难堪与不悦，应不会有如此断理想、抛前程、危生计、埋姓名的铁狠中的孤心血泪。陶渊明在入隐后的生活中，虽时时有未称平生志的感叹，甚至是畅悔。但他的思想主流，在归隐后的枯索清淡的生活中，基本上是能把蝇竞残血般的*治剔除开去的。终一生与锄把犁头为伍，灰容土貌，他也从来咬紧求生存的牙关，行藏用舍，以孤介绝不自进于时。
陶渊明不像杜甫常把大善大恶计较于口，他大多时候，身躲开了辨善恶之地，心也随之躲开了陡峭的善恶二元论。他只细细品味与珍惜自己那得大自由便常乐，乏种种生具物质不一定最苦的风骨严冷的清韵人生。他似乎深知以己之微末，口出的一切褒贬善恶都只如寒虫吟秋，槿花欣日，一切既短暂且又无用。所以陶除了身隐、心隐外，还应外加口隐、笔隐。陶的“儒隐”应该包括这四种含义。
陶渊明的“耕乐”，与任何人都大不同。他要得到的人生是：文化人的那份儿深透加农人渔樵的简单。在这份儿深简的气性中与大自然合为一气，成为污浊社会最清闲的旁观者、鉴赏者与批判者。但他要得到这么“大”的福份儿，可必须要自己付出重大的代价。他不是靠白居易与欧阳修的官位；不靠杜甫样的外人施舍；也不是靠李白、曹植样的仙幻之感，他只是用常人非常容易办到与简单的办法，但却没有几个文化人与官员心甘情愿地敢这样去做——轻轻松松地解组抛官逃世，傍花偎林入圃操田，共白发农夫击壤，入苍髯渔人鸣榔。他必须自食其力，以力养身子，养文化，养人性中与天地合为一的那一团“真”气，此虽是做一个人最纯净的“乐”，最标准的“乐”，最能乐的“乐”，最让人珍惜的“乐”，可古往今来的中国知识分子，古往今来的大英雄，又有几个是愿效仿，愿意来这么干的呢？愿往这条路上走的呢？这必须以木石般顽冷之心。高树百不忍中的必忍之心幡，开辟一条狭窄的生命中最宽泛与宽容之路！这可是一条通向心灵的刀树血海泪河的人生之途呵！中国古往今来的知识分子大话、好话、标榜话无不说得头头是道；说得三十气粗四十气壮的，可到实地里别说认真做到了自己战胜自己，为文化自己圆满自己，又有多少人是真正做到了——一辈子最后休闲下来的回忆中，知道自己在这上天赐与的绝大自由的精神态的一生中，没有因妄费了这日精月华的肉身，而畅夺得更多的胜捷之感呢？
陶渊明的“耕乐”是艰苦的，但却是最聪明的。其聪明甚至超过了与他有差不多的自由，却由外人供给他衣食的李白。李白还得为生存中的必要去迎奉衣他食他者而痛苦，可人们读陶渊明诗中，他迎奉过谁？
陶渊明为捍卫自己最大的精神自由，而被劳作链锁了终生，一链方除，一链旋起。这就是人类生存平衡中的苦中之苦。这两链到底哪一链更苦，这得看他的“自我”对这两者的选择与磨合中，对哪方更少些忍受力，对哪一方更多些间隔与距离。大凡只要是人类，就没有彻底解放，就是皇帝与释迦佛爷，他们也觉得比我常人还更多些链子锁住他们的身心。要不然，释迦佛爷就不会写出如此伟大的《金刚经》。
（廿四）
东坡的中后期与白居易相较，他才真有点儿隐于吏的意味儿。他的“吏隐”虽没有白居易“吏隐”那么多的种种好处，他是靠朋友与当地父母官慕他——一位贬吏的大名声而浪得好处。白氏的吏隐在大市，在显朝，在大官大宦的热闹场中，他是从冷淡处往热闹处钻，虽同样无当官的烦杂，却少不去尘世的秽染。东坡的吏隐更多的在村邑，在垌野，在农夫渔樵可来可往的自我欢乐圈内，他是被人从热闹处往冷僻处抛投！同样无当官的烦杂，却更多的能有尘俗的反思。东坡隐于吏，身为罪臣，天下人甚至东坡本人对身为罪臣，谁也是不愿意的事，东坡以罪为隐，他纵不是罪臣时的几处刺史任上，也是因怕惹罪上身，而躲罪求外放，故也是以躲罪为隐。白氏隐于吏，好处占尽，坏处去完，天下岂有一人不愿畅行之的道理？白氏以福为隐，但百氏深知惜福！
（廿五）
杜甫在官场，除了天真幼稚外，当然也有巴结气，其在成都依严武，过重的把自己放在依怙上。其有《遭田父泥饮严中丞》、《将赴成都草堂途中，有作先寄严郑公五首》、《严公仲夏枉驾草堂兼携酒馔》、《严中丞枉驾见过》、《谢严中丞送青城山道士乳酒一瓶》等都是。这时期奉迎严武的诗数量不小。就连从阆州回成都，也要先寄上五首诗以谀美。其在《奉和严中丞西城晚眺十韵》中美严武云：“汲黯匡君切，廉颇出将频。直词才不世，雄略动如神，政简移风速，诗清立意新。”这些言语虽太过头，但想来他只是一落魄文人，其为生存而奋斗，加之严武并无显恶。此不应说杜甫品德奸谄，人格低下。也就是说，杜甫的巴结气中并无太多的讨厌之感。这与白居易大职佳禄在身而谀美权势者又稍有区别。东坡落拓而绝不谄，王安石当朝，有诗讽新政；王安石下野，却于南京维舟系马，看望这位文友政敌的拗相公。东坡品德似较白氏而上。
东坡一生就要个“真”字，哪怕政见基本相同的程颐、程颢（同为元佑旧党），二人缺“大真”，他先生也来个与二程之道学伪面目的快剑斩斫中绝不两立！故元佑四年与元佑六年，因其不愿反对王安石新法中有便于民的部分，为一个“真”字而被“同党”的二程之流排挤打压，两次被迫出京外任。纵然是政敌的王安石，只要真（王安石行新法，有别于他手下一大群投机者，王是真心要为君王开太平，真想把国家治理好），王就是下野了，东坡也到金陵去访问这位心慕的灵姿秀出的诗友，还高兴快乐得离别金陵后，“卧吹箫管到扬州”（《金山梦中作》诗）哩！东坡一生自视甚高，最能真实地认识到自己奇伟惊世，过绝于人，天下独步之能，其《送子由使契丹》一诗中云：“单于若问君家世，莫道朝中靠前人！”他内心深处知道自己是天下靠前的分量，只是叫弟弟不要向外邦表白，免得招祸！但东坡遇上真正的高水平，他也并不自成壁垒扬己抑人，而是清远识量，鉴空毫发。他在《书林逋后诗》中，对这位文坛前辈高人，表达了由衷的瓌玮无匹的敬仰：“我不识君曾梦见，瞳子瞭然光可烛。遗篇妙字处处有，步绕西湖（林逋居栖处）看不足！诗如东野不言寒，书似西台差少肉。平生高节已难继，将死微言犹可录！”东坡对欧阳修、梅圣俞无不如此！真人就是如此，自己高就高，人家行就行！绝不掩人才学通敏之美，也难故作中压己美玉天姿之长！
（廿六）
杜甫虽迎奉官场，但他面对大自然，却仍能处以真心衷肠。这虽有两面人格之嫌，但这为生存而有的不太过头的两面人格，实际上从大的方向与总体上看，是一种可合一的两面人格。虽然他不喜欢官场而迎奉，但实际上他的迎奉是一种生命行为，是与大自然中的生命行为完全一致的。而白居易处**而事迎奉，这就不是一种完全的生命行为，这是生命外的荣誉功利行为，其诗格略俗与其人格俗是有些关系的。
陶渊明执着一个面孔处世界。东坡基本上还是一个面孔处世界。杜甫与白居易应是两个面孔处世界。陈寅恪先生《元白诗笺证稿》用两个面孔处世的自居易的诗去证明问题与史实，全部靠得住吗？
（廿七）
好闹热的东坡被挤出，抛出京师，居杭、徐、密、定等州，是东坡可以接受的。东坡好闹热却不喜欢过热的*治斗争，这些地方正好是*治斗争避风港，又有生活中的闹热可寻。要观*治风向时，还可远远作壁上观。有好处可招之即来，有险时可拂之即去。处于这些地方，可使其*治上粘中有离，离了又可盼粘。假离暗入，阳入阴离，可合可离，能进能出。但这其中有个关键，*治上出与入的分寸，分与合的时机，及调控这分寸与时机的键钮，就是一时没有掌握在东坡自己手中，他也要仗其才力文气，向人督讨，找人催要。就是其仇敌也不得不让他三分！他一生虽不能完全掌握自己，却也不能容忍完全不掌握自己。他热爱*治，却又不让*治来紧紧地控扼住他生命的喉穴。他贪爱闹热，却又不愿让闹热来一味干扰他的诗思。他与世俗携手，却要把世俗从他的诗文中赶出去！他让自己的一生处心积虑，心思那么奸诈滑头，可他只让外人留下一个智慧与聪明的印象。
东坡对*治虽没有陶渊明的彻底闲适；李白的十分放达，却比杜甫的过于依怙；曹植的全不由己；白居易的寄心官场；欧阳修的忠心谒诚；屈原的托怨心肝，更能在豪情艳曜，轻尘疏雨中更多出些宽泛与自由。似也比王维用禅佛的静中的等候也多出些主动。东坡似从来只让闲暇来蜜伴他的*治，他只把闲暇视作他人生审美活动中唯一的文化避难所。他又怕闲暇把自己完全变成个十足的荒废之人，闲暇中他是要存“一点浩然气，千里快哉风”的。
（廿八）
九位诗人比起常人来说，虽都算得冰心雪魂，但他们各自身世与观察点不同，他们诗中观察出来的大自然也是不同的，屈原诗中是山鬼骖玄豹、万物有灵的大自然；曹植诗中是托凤攀龙、深感侯门是囚笼的大自然；王维诗中是开门扫白云、禅悦变灭中的大自然。陶潜诗中是稗酒尽熟云间树、雨后村的农家大自然；东坡诗中是红叶满身听杜鹃、任游辙所至的大自然；李白诗中是奔五岳、腾四渎的仙家神幻的大自然；白居易诗中是主衡诗坛、涛分半袖香的风月无尽的大自然；杜甫诗中是苍茫大野开、偪塞悲诧的大自然；欧阳修诗中是文章撑道义、宦余澄怀舒卷的大自然；他们眼中的大自然虽有分殊不同，但不管他们是迁还是升，是热相权宰，还是津吏水郎，却寒也是爱，苦也是想，乐也是游，凄也是梦。可别说，这鹰扬虎视的世上，似也只有大自然才是他们心中——一入江山百媚生的唯一悲寒苦乐都相伴的朋友，这世上还有谁能如此哀而不怨，苦而不愁，寒而不凄地相陪伴呢？他们不仅从大自然中得到了天上的安慰与爱恋，还从那里得到了永永无私的过情之助，惠他们以天工人巧的灵气，赐他们以断纨零素的诗篇。屈原与李白蹈江捉月而去，不就是返身投入高尚朋友的怀抱，重新又去寻觅那天地最隐秘的弦外之音、象外之旨吗？
（廿九）
东坡对*治能闲适，却也能热情与执着。看他口口反王安石，但一当司马光上台执政，他又反对司马光尽废新法，尤是免役法。由于他*治上的“二真”——天真与认真，被时下误称为“蜀党”，这简直是一种天大的冤枉！从他留下来的诗文看，不仅和外人，就是与其舍弟苏子由也不曾结得党。他这种无依阿，无党附，只听命于自己理智与良心的*治热情，使他，也决定他不能如陶渊明的真隐未出，李白的拂袖云关且去也！
（三十）
东坡早中年诗，虽笔区云谲波诡，却大量用典。纵观历史上之诗人，炉锤典章，能用典多且巧者，应数东坡造极登峰，少有与争光鬻采者。大凡他用典较多之诗，却并未受历史之青眼，被人们记住。而被记住者往往是他诗之清新俊逸者。当然，诗界及内行深懂这巧妙用典故中虑周藻密的艰辛，故也把这种味同嚼蜡的诗作了好诗看，故本文前面所引袁宏道才会说“苏公诗无一不佳者”！这是刻厉深峭于技术平面的话。东坡诗繁用典故，早早哄退了历史上那些思接千载的大学问家、名儒险士们，让他们在自己读书量与博闻强识面前，全都望风而俯首称臣。大学问家陆游不敢注东坡诗就是证明。其实，东坡大量用典的诗，绝大地伤了其诗的才性。这些诗没一首可在历史中频传于人口，是其证。
东坡诗明显地分为两种，一是对越天真，清新俊逸者；二是功重行深，翱翔典故者。那么东坡之诗才也分为截然的两翼：一是随口吐好句之华才，此有近于李白；二是深密用典之轶才，矜式群英，志尽文畅，此才在中国历史上，殊少及者。其才华来自凭情慧照之灵性，其用典之轶才来自负气解会之理智。
杜诗喜用正典，织辞于正史经传，此与杜氏致君之心合一。苏诗好用偏典，镂心野集外编，此与苏氏游戏之心同归
（三十一）
白居易早年应该是一位以文致古风，心守纯儒为抱负的，其诗句“惟先自邹鲁，家世重儒风”可证。并也是大有一番理想的。但这敢作敢为的理想是以他仕途与社会天真，乌纱轻微无负担等因素促成的。你看他官微职贱时，则多有《新乐府》、《秦中吟》等讽诗之作。其急急抛售这些诗，一方面可为民说几句话，以期实现自己理想；第二方面，也可用讽练的形式来扩大自己的影响，“唯歌生民病，愿得天子知”是其心态的流露，其关键是“愿得天子知”。据元和十五年（820年）任命白居易为“知制诰”的勑诏说“（白氏）元和初对诏称旨，翱翔翰林，蔼然直声，留在人口，朕尝视其词赋甚喜”。可见白氏元和初年以
讽諌来扩大影响的举动是收到了预期效果的。第三方面，在这正面讽諌的行为后面，还深深潜伏着白氏一种时隐时现的微微心思——提醒朝中的**及皇家的掌权者们，这里还有一个极有文才、胆略、吏能、品德的小官，官品小得完全可以自由骂人，因官太小了就从不会珍惜爵衔。我骂你们，这就要看你们怎样对付我了，贬呢？官品小得本来就不值得一贬。贬过去是叫花子，贬过来是花子叫，那你们就别再把；手里的“名器”翻过来，复过去的一再打量其轻重，依依不舍了！别再以为送了人心痛！是真能干就送出来试试，只要钳得了我这骂口，微爵轻职换得回一个真人才，那送出去的可是皇帝老儿的官职，可不是你宰相们的官职呀！难道宰政者真的还有什么心痛？什么不划算吗？
果然凑效，元和二年底、三年初，白氏便由周至尉调入翰林院，当了皇帝秘书。不久又做了左拾遗。这时期，白氏仍有以前为民请命的忠愤、忘我精神的作品。因为一个人的某种感觉与精神，不可能是刀切斧断的可以收敛与放出的。加之拾遗之官虽能近天颜，但在京城里仍是一个“从八品”的卑薄官阶。再加为民请命乃拾遗之职事。但其拾遗之官还没有做完（元和五年由左拾遗改任京兆府户曹参军），元和四年，他的最后一首有讽喻精神的《新乐府》也就罢笔。此后，白氏也就少有持介特之操，专专为民喊叫冤屈的诗了。其《代书诗一百韵寄微之》反省起来也相当深刻： “未为明主识，已被倖臣疑；木秀遭风折，兰芳遇霰萎；千钧势欲压，一柱力难榰；腾口因成痏，吹毛遂得疵。”
白居易这时已从“关心”民瘼的讽喻诗人，变为了缩身于自我的偷安官员。其在京兆府户曹参军任上有诗云：“惟有衣与食，此事粗关身。苟免饥寒外，余物尽浮云。”元和六年，白氏丁母忧在家，身闲心不闲。此时他明明想的是伺机而起，他却偏偏要说自己这时想的是：“悠悠身与世，从此相两弃！”又说是想要隐居，其诗云：“新屋五六间，古槐八九树。便是衰病身，此身终老处”。我们只要见其丁忧满后，一授好官，白氏一个翻身就起来接冠相庆了！可见上两诗说心恢意懒要隐居，完全是假话与官场策略罢了。
元和九年丁母忧后入朝为太子左赞善大夫，官品居大了，多的就是京都闲适——“身虽世界住，心与虚无游”类的诗了，这时的白居易开始了大量研读佛典，学佛观空了，“不学头陀法，前心安可忘！”这“前心”是什么？是为民之心？正义之心？还是因正义为民，徒惹来的是非之心？0他这时需要的是把为民之心忘掉！“自我有道来，于今六七年。炼成不二性，消尽千万缘”。应该说，其为母丁忧的三年，是白氏的思想与行为的一个重大转折时机。东坡黄岗礼佛，是因为其生命受到了重大威胁，作惜命之想，这是任何人都可以理解的。但白氏礼佛，却是因官阶可贵，作惜官之想，就这也是让古今很多人都可以原谅与理解的，人们虽原谅他，但二人高下，不比自见。白氏丁母忧后出任太子左赞善大夫，也还嫌官升得太慢，无有实权，闲曹冷斋，其诗云：“寂寞曹司非热地，萧条风雪是寒天”；“应似东宫白赞善，被人还唤作朝官”就是这种不满。
很多关于白氏的记载与《唐书》本传，都说他不再为百姓说话，是因为“望风为当路所挤，流徙江湖。四五年间，几沦蛮瘴。自是宦情衰落，无意于出处，唯以逍遥自得，吟咏性情为事。”实际上这种评议是想当然、错误、浮浅的。从元和四年白氏不再有讽谏诗，到元和十年白氏为当路所挤的“武元衡事件”，这六年中（丁忧除去三年），白氏基本上是一路顺好风，擢佳官的。白氏不满，那是他的官肠过热，迁心太急所成。他这时的诗中叹出了“容貌一日减一日，心情十分无九分”；“常嗟薄命形憔悴”。白氏嗟薄命，无心情，从此后白氏把叹人之口，改为了叹己，“为伊消得人憔悴”，变为了“为己叹得人憔悴”，这憔悴中包含了他心中理解的多深的社会、官场、人生、命运、前程等一系列道理！但是当轴者让白氏完全缄口，当在“武元衡事件”后，白居易贬于江州司马任上。可怕的事件往往可让一个可彼可此的人格脱离本性，只有极少数的人格能为理念而固守旧执。
白居易贬江州之前，实际上已懂得了许多官场的妙窍：我官小时，轻轻地触你短处，巧妙地骂，为的是讨要好官；我官稍大时，慢慢地道闲适，处处谨慎，为的是保官再升官。
白居易被贬江州，积有绝大的牢骚，若依恒性常情来说，这时真可以开口直骂了，也可以为小民们说些正理话了。可他已历练得相当老辣，他只是轻轻地叹喟“雨露施恩无厚薄，蓬蒿随分有荣枯”，说当朝天子贬自己是对了的，朝庭处理自己也不错，只是自己的命分不好。时时提醒自己应当“伤禽侧翅惊弓箭，老妇低颜事舅姑”，官场中必须收敛，收敛，再收敛！哪能如李白“天子呼来不上船！”哪能如陶渊明“不为五斗米折腰！”哪能如屈原不索问自己过失，反而去询地问天！这时白氏一方面说自己“心同止水有何情”，先向当轴者表明，自己已经说云谈雨口倦开了！不可能对着干，皈依服法。另一方面又欣佩陶渊明“慕君遗荣利，老死在丘园”。更是放手让对方弹冠相庆，好让自己有些宽松下场。但是，他对自己失掉京师乌纱，送断仕途前程，有没有痛心？有没有泪哭呢？他寄给元稹等几个朋友的信中，隐隐道出了这种泣泪泣血的心境：“见果多卢橘，闻禽悉鹧鸪。山歌猿独叫，野哭鸟相呼”，鹧鸪声、孤猿声、凄鸟声，这是闻之使人魂出魄返的凄凉。白居易巧就巧在说血泪之泣并非是自己，而是鸟！是猿！自然界应与自己心心相通，但解释起来，又可说是与自己毫无关系的非类！美学研究中，上个世纪才被西方人发现的移情说，白氏在一千多年前就已用得炉火纯青了。这真是卓识机巧！恰恰就是转这个圈子，丢出个囫囵之谜，对手们也能原谅你为自己摘去好乌纱而有的伤痛了。让对手也多些快活，消兵息战。
白居易就真的消兵息战了吗？湔洗前过？就真的只有痛呼苍天，哀问谁与怜薄命了吗？他的心思可以韬藏，他的晦暝应当长养！他取勋业班班照青史之梦，仍闪烁莹环在夜晚的星霜九秋天！他一阵闷头失魂之后，暗暗的在左官无事时，时不时有精心推敲的诗作寄京，寄地方大员中——往日梅雪同心的正直的权要旧友。以诗作联络，呼当今权要为诗俦，呼枢宦为书生，以今日高水平的诗再次换起各路权要们昔日的记忆与注意。这些诗不仅用卑微来向他们述悔失，讲痛怨，说心语，拉感情。更重要的是这些诗时不时地还能提醒他们，在一个南方偏僻的“地远穷江界，天低极海隅”的江州，还有一个“面瘦头斑四十四，远谪江州为郡吏”的姓白名居易的大才华诗人，还忆得起他在长安时，心节凛凛，四照的笔花否？读他这首首凄凉的寄诗，还能想起人生悔恨中更多的些什么呢？想当初，诗人只为武元衡事件一时冲动过咎，犯拙了事，引起了朝中当道不满。寸心如梦，事情已遥远得像天边的一点飞雁之影，我老白仍远谪在日摇江影，夜听涛声的江州小小衙斋里，左官无事，成日恹恹间，精神与生活上也不免受点儿苦难（受不受苦难只有我自己晓得）。还望诸大老，旧友诗俦，天怜见，在方便顺手的闲惬中，或到那红日低悬殿角，冷月高照楼头的罢机务时分，挤出些时间，腾出些手足，切莫忘给江州苦难老弟援手援手，也好宦海重新来一番共同的浮沉！
此段聪明心思，若写信赤口白舌的直说，有伤《长恨歌》、《琵琶行》主人的文坛名望，也大伤自称“尝为邹鲁儒”的《秦中吟》玉堂学士正直无党的声誉。而转用诗这仿佛中的语言，含浑中似是非是，在一派高格逸调中就把那伸手要官的见不得人的心思，一一向人道了个清清楚楚。让人又能懂，高雅中又不失格！真是好个知机识窍的江州司马白乐天呵！
我们若翻读他这时藏精于晦的诗文，就有十数人入白先生的连络图，如《初到江州寄翰林张，李、杜三学士》、《舟行阻风寄李十一舍人》、《寄李相公、崔侍郎、钱舍人》、《山中戏问韦侍御》等都是这种办法。这其中尤以《初到江州寄翰林张、李、杜三学士》诗说得个*直利落：“碧落三仙曾识面，年深记得姓名无？”翰林院相当于当今的中央办公厅。这哪里是让对方只单单地记住自己名姓，更重要的是三位在翰林院中，可以随时动用其靠近枢要与皇权的机会，重新翻转其已成南州荒裔裔的孤魂野鬼的命运！又如《浔阳岁晚寄元八郎中、庾三十三员外》云：“可怜白司马，老大在湓城。”本来在江西湓城做官，一家子有吃有穿有闲乐，哪里就值得可怜！其诗底的言语是说，岁数大（老大）与官低职微的对比中，我白氏就显得可怜了。其中《江西裴常侍以优礼见侍，又蒙赠诗，辄叙鄙诚，用申感谢》诗就更说得个明白无误了：“他日秉钧如见念，壮心直气全未销！”这是直挽着他心目中的未来宰相的衣袖要官，要大官！又如《宿西林寺，早赴东林满上人之会，因寄崔二十二员外》中云：“双林我起闻钟后，只日君趋入阁时，鹏鷃高低分皆定，莫劳心力远相思。”这哪是要崔员外别记住，别思念自己，这直是在用反意话语：与微微的赌气之言，诅咒朋友不援手。
白居易的这些诗起到作用了吗？正是元和十二年(817年)七月，白氏好友崔群由户部侍郎（前面所举诗中的崔侍郎）升为宰相；十月，元稹的好友李墉也升为宰相。由崔群的援手，白氏升任忠州刺史。白氏立马有《除忠州寄谢崔相公》：“感旧两行年老泪，酬恩一寸岁寒心。忠州好恶何须问，鸟得辞笼不择林。”好官孬官，只要升官就感心宽！
但诗中仍对崔相公给他这边远之地，大有埋怨之意。到忠州未满两年，又因朋友的关系回长安任司门员外郎，不几个月便为主客郎中知制诰，显耀一时。
白居易的这套拉朋结友的办法，并非他在江州落难时才用，其在贞元16年（800年），他刚刚进士及第，还没有被政府分派官职，其回洛阳探视母亲，在洛阳就连络同年进士们，在郑俞家的花园里举行过一次相互勾集的宴饮，当日白氏即有《东都冬日会诸同年宴饮郑家林亭》诗云：“他日升沉者，无忘共此筵！”后来，白居易把此同年登第的方法推广到了“同出身”（同是进士）；“同衙署”（同衙门一起工作）；甚至师生。他与宰相牛僧儒就是师生关系。如他杭州任御之后，要求住洛阳，便有《求分司东都，寄牛相公十韵》，果然办到。但白居易朋而不党，看来他只想利用朋友关系，作些明哲保身要乌纱的事，却并不想强行要在*治上有一翻大造化。他的一生越往后走，*治上越往后退。官越大，越无救民于水火之诗之奏章了。而一生以道统、学统、政统自任的白居易，这时多的就只是心力精博的为己运作前程的奏章，高超的在牛、李党争中玩起平衡术来了。能在血海生死的牛李党争中把平衡术玩得如此高妙，白居易先生可说真是古今渺匹！
那么，白居易一生思想的重大转变应该有两次，一次是丁母忧三年期间的反思；第二次应是贬江州三年的悟省。其在江州就下了死心“世事从今口不言”。其从江州去忠州任刺史的水路上作了一首很有名的长诗《江州赴忠州至江陵以来舟中示舍弟五十韵》，很后悔以前：“且昧随时义，徒输报国诚”。从今以后：“险路应须避，迷途莫共争”。不仅从行为上做起，更应在修养上炼得纯青，其万感横集地说：“多知非景福，少语是元亨。晦即全身药，明为伐性兵。昏昏随世俗，蠢蠢学黎甿。”果然，直到白居易晚年，终一生，此准则都潜守如铁！
（三十二）
什么守身如铁！只是浑着把大官**来当。如果说早年白居易的诗诤是其一种跃跃向上的生命形式的话，中年与晚年的脱事得官才是他生命形式的真率态度。我们且读他的《初除尚书郎脱刺史绯》诗：“亲宾相贺问何如，服色恩光尽反初；头白喜抛黄草峡，眼明惊拆紫泥书。便留朱服还铃阁，却着青袍侍玉除；无碍娇痴三岁女，绕腰啼哭觅银鱼”。从这诗里可看出，得知自己升了官，白居易及家人有多真率的兴奋劲呵！其晚年为保证这种生命态度得以全神贯注到终归道山，其规避锋芒，全力拥上，高级平衡，讨好枢要则是其行为指南了。逢事庸于世俗机巧，逢人便满口说好贺富贵。此时诗中处处都是‘芳景“；“尊荣”；“吾今太富贵”类的语言。这晚景中一味惜香怜粉，巧成行满的得来，与他早年就设定了的人生目标是吻合的。也就是说，他早年的一点诗诤，曾自以为是地以为是为这大富大贵作的铺垫，但世俗与当政者用贬斥来宣布他错了之后，他立地就改正。行为可变，方式可变，甚至自己性格也可变，却大富大贵的目标不变。他最成功的中后期仕途，最成功的目标之际，却是他最不成功的艺术创造之季。当然，我们说的这种不成功，并非与一般的人比，而是与我们本文所选出的九人比。
（三十三）
苏东坡与白居易都逢到了朝中有重大的党争之祸的时代。东坡快性利落，言语脱口而出，深陷入了党争之中。白居易谨言慎行，高超于党争之外。东坡能沉，沉于党争中，沉于被贬受责的荒僻处写出了伟大的不朽之作。白居易能浮能躲，平浮于争斗的两边，太太平平地躲于富贵乡中，却也躲过了文化与艺术再一次降临的最伟大的青眼与机会；人物躲得连作品都被历代学者视为“俗”。
（三十四）
白居易在做人机巧、手腕、心思上，远比杜甫、东坡能干得多。当然，除了白的机巧外，白氏诗中的“中庸”也比杜甫、东坡多得多。白居易之诗不仅迎面多有奉承气，其锋芒深陷于匿弢养晦中，读之不仅能让被承奉者精*神怡，且让人深为他的大才居下位而叹惋。这就是白居易为人精明与老辣火候！老杜诗也奉迎权要，但杜诗多出锋棱，读之使被承奉者感其有不可压抑之雄才。其招仇取祸之才虽不如李白，却过白居易远甚。虽使人怜杜之才，却又生妒而不敢有高荐之心。东坡大摒白居易与老杜之法。他贬官而最少求助朝中权要，更少有谋官复职的穷窘作为。此与三人对人生的终极派定与目标有相当关系。
（三十五）
杜甫早年把作诗与仕途都看得重要。可入川后，便把仕途看轻看开了些，把生存与作诗看得并重。到晚年，其诗甚至看得比生命重要。在他生命的最后几天写下的《酬郭十五判官》可证：
才微岁老尚虚名，卧病江湖春复生。药里关心诗总废，花枝照眼句还成。只同燕石能星陨，自得隋珠觉夜明。乔口橘州风浪促，系帆何惜片时程。
其入湖、湘后的生命晚期，还有诗句云：“说诗能累夜”；“晚节渐于诗律细”。这“细”，以前的学者都认为是“细小”之意，实际上，此乃“仔细，精心”之意。也就是说，诗到晚年在其生命中更使其精心营运，占有更重要的地位了。从工部在湘中的诗叠说衰病看，他可能有一种预感，知道自己的生命不会太长了，他多次说到“无成涕作霖”；“扁舟空老去，无补圣明朝”。自己将在这天地间什么都留不下，唯一能留下来的只有数卷诗！
其实，白居易也是知道这一点的，他的富贵是留不下的，要不在其老病中，为什么还会有句云：“我亦定中观宿命，多生债负是歌诗。不然何故狂吟咏，病后多于未病时？”其诗集生前就分抄五本，一本藏庐山东林带；一本藏苏州禅林寺；一本藏洛阳胜善寺；一本付侄；一本付外孙各藏于家。这就是与杜甫相近的心思了。
（三十六）
读杜甫入湘后的诗云“饥藉家家米，愁征处处杯”。真让人清泪不已，只觉这世道太不公正。杜甫临死前的境况为“为人苍梧庙，看云哭九嶷”；“此身飘泊苦西东，右臂偏枯半耳聋”；“飘零迷哭处，天地日榛芜”。杜公论才，远大于白居易，而白氏晚年：“已向微阳前，暖酒开诗帙”；“有官供禄俸，无事劳心力”；“欲笑随情酒逐身，此身虽老未辜春。”但一畅想反思人生，若杜甫能得到白居易的晚年，他又有什么理由要拒绝呢？所以有时又深感白居易因其俗而做对了！诗与成就值几何！物质主义者生前一分一秒的享受才是正理！生后名节与游心太虚之事，那都是宽人心的！中国历史上，有几人是真愿苦害作践自己，只是为作诗的呢？陶渊明也只是在官场处不下去，一生劳作中用诗来调配生活，碰巧成功了。他的丢官也不是为作诗。
（三十七）
闹热不出诗。白居易正是正确的利用了他在官场几十年中最孤寂的两次机会，出了伟大的作品，一次是其仕途还未出人头地时，在周至当县尉，出了《长恨歌》；另一次是贬落江州后，有了《琵琶行》。若白居易没有了这两篇大作，其在中国文化史上，当入二三流文人无疑。可是他失之于耐不得寂寞，而得之于寂寞中人生的无可奈何！
杜甫、陶渊明、李白、曹植一生大都闲适，故一生的诗文都好。东坡也巧妙地利用了老年以前的两次较好的机会，一次是被逐住山东密州，便出了“老夫聊发少年狂”与“明月几时有”两阙名词；另一次是被贬落黄州，便出了“大江东去”与《前后赤壁赋》三种伟作。欧阳修贬滁州便有《醉翁亭记》。
（三十八）
白居易极高明的择处于牛僧儒、李德裕之间。这确乎合符中国旧文人要超然于党派之上的高逸。可这种超然的气质中，却大有人生投机之嫌；李白公然就站到永王李磷一边，已眼见其不太超然，可这不太超然中，却有秉公心，无我人格的力量。“南风一扫胡尘静，西入长安到日边”，正是他这种精神力量与人格的说明——他并非全为功名私利才入永王幕。
王维高明的择处于张九龄、李林甫两党之间，他虽深恋张九龄，却不开罪于李林甫，大有超然禅逸之概；苏东坡公然站在旧党一边，被贬遭谪，与司马光同成为新党眼中的“犯首”！可他的澄清人格让他像王维一样，入官场而大有超然禅逸的人生。
（三十九）
李白与陶渊明根本不与众人过多的谈论丑恶生厌的当今社会与人世。陶氏还愿谈谈往古，他谈往古是为了证明古儒与今儒在归仁服德的清浊上的不同。李白也丰神畅朗地举古论今，可他只为攀引往古来证明自己从酒仙、道仙、剑仙、游仙、丹仙、飞仙、洞仙、古仙、今仙、海仙、山仙等那里接受过来的，简单而综合的道理——人在世上就是要极乐！但他感到他与苏东坡、白居易的乐不同，他的乐是与神仙修行融合在一起的，是芝香秫气沾衣的乐，是蹑天根，探地脉的乐，是干坤俯仰，山河入怀的乐。而东坡只是大自然委身懈宦的菱芡覆绿水，方舟戏长霞的乐。而白居易的乐则是狂客追欢，歌姬索笑的乐。李白追仙逐神并非要达到什么最伟大的目的，他只是在追逐那能囚雨禁云的神仙中证明自己非凡非俗非同一般的肉身。东坡贪求人间之乐也只是为要证明——人一生在散散淡淡中能有多大的真实与存在价值。白居易奋争那宦场之乐，为的是要证明——在**富贵的诗酒人生中，到底把官势之乐与自由之乐或交融，或各自能发挥到什么程度，才是人生中福、禄、寿、诗的最佳配合。所以，他们三人都应是自己生命被动过程中勇敢的实验者。
其实，陶渊明也是一位勇敢的实验者，他是要证明——一个书生在抛弃了污秽的人生依凭后，单靠自己的双手体力生存下来，当这载负着满身文化的身体战胜了大自然，又同大自然融为性命之交的一气同清中，人类倒底能得到多少人生的欢乐。
这四人的实验中，陶渊明最勇敢；李白的最不可能又最可能实现；苏东坡的最简单；白居易的实验最困难，而他成功了。
其实，王维与白居易在做着相近的一种实验，但王维视富贵如浮云，却又不愿意放手！真是好个矛盾中的大统一！富贵二字他去富留贵，在权贵中，他是在证明到底人生把官势、禅与诗画，结合到何种位式，才是最佳合配。
欧阳修的人生似乎并没有做什么大的实验，他只是在当官为吏中，不断地随手写些快乐的诗文而已。千百年来的古人都在他之前这样做。但他在随手写中却跟着韩柳做了一场——由自己别开了生面的技术实验，这就是再一次的古文运动。
曹植自己并没有做什么实验，可造化却在做着一场实验：一个囚禁中的废王，造化能囚禁住其身子，可又能把其精神囚禁得住几分？难道大富贵中人，还能向诗中空迷的幻化寻得几分人世的真乐吗？
李白是仙乐；白居易是闲乐；陶渊明是耕乐；王维是禅，。乐；杜甫是苦乐；东坡是天乐；欧阳修是官乐；屈原是愤乐；曹植是假乐。“愤乐”者，乐从愤恨牢骚之后而来；“官乐”者，有当官的好处便有乐。欧阳修的《醉翁亭记》也是从当官之中得到好处后方有乐。“假乐”者，必须要装出乐的笑脸，以求偷生，曹植是也。我常在想，白居易不该取名为“乐天”，这名号应当留给东坡。
虽然亚里士多德在《《伦理学》中说：“实现一己之幸福是人生的*高目的”，我看我选中的这九人，都被亚里士多德的学说驱赶着在拼命的追求人生的幸福，可他们却都像亚里士多德自己一样，追求到的只有曜灵西迈，丹霞东飞，日月从来一刻都不作退让的剜心痛苦。但这其问只有李白与王维最聪明，他二人把他们的乐的一部分留到了想像中的未来与永久。
（四十）
白居易本来轻而易举就可以把李白与王维的“不灭的乐”拿到手，白氏早年与元稹一同学炼仙丹，修真访道。据《唐才子传》说白氏：“自制飞云履，焚香振足，如拨烟雾，冉冉生云。”白氏晚年又倾力信佛。虽其号称向道皈佛，但他过于迷恋：尘世，故他对仙佛之信仰，都只形之于口头与表面，而不能如李白与王维入于心极（应该说王维于佛也没有全入，但比白居易深入得多）。白氏头脑中把彻底解决人生、生命根基问题与修佛，完全是作为两回事来看的。故尔白氏对将到手的“不灭之乐”，又让自己心中刮起的那阵阵尘世大欲之风，就把它吹回蓬莱岛、须弥山去了也。我们何以知白居易对仙佛都不信。先说仙。白氏晚年有两诗是对答形式的，全录于此：
近有人从海上回，海山深处见楼台。中有仙龛虚一室，多传比待乐天来。《客有说》
吾学空门非学仙，恐君此说是虚传。海山不是吾归处，归即应归兜率天。《答客说》
其晚年不信仙，可以据此说，他早年信仙也是不深的。仙既不信，那他又信不信佛呢？应该说白氏懂一些佛理，也依一些规程，也不全信，其《病中看经赠诸道侣》诗云：“右眼昏花左足风，金篦石水用无功。不如回念三乘乐，便得浮生百疾空”。其又在《病中诗十五首，序》中说：“先禅观而后顺医治，旬月以还，厥疾少间。杜门高枕，淡然安闲。”从此两处都可见，白氏吃斋坐佛，看来早年是为戏玩，晚年却大多是为拒疾弃病的。也还是为用！哪里专专是为修心，修般若空观，修净土琉璃世界呢？
（四十一）
李白一生陶然风流，他见到杜甫的印象是“饭颗山头逢杜甫，顶戴笠子日卓午”。他没有说自己怎样。其实这嘲弄了杜甫土气，村夫子的气息中，已说出了自己于财赀无所计惜，人生感意气的潇洒不群的派头。他一生都打算的是“千金散尽还复来”，怎样来，他似乎可以不管，但来了必买酒买笑买欢乐！几时散尽，似乎他也可以不管，快快散去似乎更好！}!散尽时方好“骑龙飞去太上家”。真个有酒也痛快，无钱还潇洒。上下巡度，古往今来，李白堪称中国历史上仰落惊鸿，俯引渊鱼的靠前潇洒！他唯一给我们留下来了的一幅手迹《送贺宾客归越》，其字迹驰情飞意，何时把个人间的规矩正眼看过！其生若浮寄之态隐耀于笔墨间。
（四十二）
李白要的是古今合融中的天人合一的混沌大乐。他这种乐，对古往今来的任何伟人来说，都是一种感情上无望的可悲陷阱。所以，苏东坡、白居易两位聪明人虽均以修仙证佛称着，都只到这陷阱边望了望，并不敢深陷。王维入佛禅也只好沉而不溺，沉而知返。可对李白来说，这种“仙乐”不仅不是陷阱，反而能让他在尘世劳形苦心后，依次安享。他虽以诗文着响于世，但以此孤拔的精神境界，当然就绝不能如欧阳修、苏东坡、白乐天、曹植等人样的主盟文人坛坫，领袖士子群伦，成万人举手拥戴的文人之首。他只能成为文人们敬鬼神而远之的“谪仙人”而已！
（四十三）
李白就是攀官附宦之时，也更重要的是为“精神上的羽士之乐”，而并非为物质与微荣薄利的“士夫之乐”或“小人之、乐”。李白取乐途径多，手段广。但其中他为自己设定下——通过官家取乐的路子，却是他这天字靠前*大狂人的天真与疏误了，他原先以为，就是做了官，也应该诗酒行乐终一生，孰不知入了官才不是这回事。此官乐结果生出了内负宿心，外招潜毁的无边的苦来——“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”但在官家处，算他到底把仙家堪备的真乐找出来了——省悟！李先生打从唐明皇宫中出走后，才对世间真的有些省悟，但却没有彻底省悟与解脱。要得到彻底的解脱，依他先生说，还得早早地打定主意，散发岩岫，或天边遥借仙槎，远渡素波，也才能“天上白玉京，十二楼五城，仙人抚我顶，结发受长生。误逐世间乐，颇穷理乱情。”
但天上之乐毕竟只能心至而非身至，故李白日常取乐，亦非单单仙家颠倒，也非唯一世俗沉缅，而是在这二者互为关照中融汇；在他那被酒精神的世界里，在非想非非之想中自命省悟。
看样子，李白是以酒来取得仙幻感的。这与殷商的巫师们取得灵幻感的方法相同，关于此，可读我的《历史的荒原》。
（四十四）
在中国文学史上，仿佛只有一个李白肯为一种梦幻般的感觉，气概岸然昂然地拼命与奋斗。
屈原虽也与李白仙幻相近，句蔚原写李白不同的是，他从来没有对自己亲近的仙幻世界的真实性发生过怀疑，这是时代及二人的身份使然。且屈原从来不认为自己所写是文学作品，他只觉得自己写出的只是能撼干岌坤的祝嘏。他更想都没有想过还有这永留后世传史册的好事。李白不仅为造文而造文，且也一心想的是那千古万祀之名。
（四十五）
以东坡在人世的天真、直率、热情、慷慨，他应是吃过许多人，甚至朋友，甚至是老朋友的大亏，受过许多人背后小动作的大苦头的。“嗟余寡兄弟，四海一子由！”（《送李公择》）就是这种情景的写照。但他这种坦诚天性似到老也不思改悔。正因为他为人中宁吃亏吃苦头也要坦诚的性格，故其诗文能直舒胸臆，能成功。因为天下没有一个读者不愿看到作者那颗扑扑真跳的心。
（四十六）
白居易的“闲乐”，欧阳修的“官乐”，极大地忽视了生命与乐的个体深度，忽视了“乐”中的哲理内涵与思想包容。其“乐”的欢情入空闲处，只愿触及的是春风花月，山川悠邈。时到老绝处就连连叹衰嗟亡，说死道悲。把哀时惜命，悲影怜身作为了靠前要务。二人中，欧阳修在人生的态度上应比白氏稍好些，其关心含生疾苦，为民着想到底要多一些。
曹植人生中的“乐”一直都在盼望与思想中。他必须用假乐来掩盖他一生都在盼望的那真乐。帝王之位可以不争；斗鸡走狗，艳色妖情，公筵私猎，怨歌诲曲中可猎得“欢笑尽娱，乐哉未央”！统统也可以不要！据《三国志·魏志·陈思王植传》说曹操几次都想立他为太子，但终因他“任性而行，不自雕励，饮酒不节……性简易，不治威仪”终于失去了最宝贵的皇位。这样看来，他皇位也可不要。他唯一想要的是尽情自由。他这一生短暂而缠绵的历史中，似乎有个十分奇怪的现象：皇冠似可以不要，但王侯之冕却让它尽意地留在头上。这又是为什么呢？这应该是，帝王必须要对整个国家负完全的责任，身必为国事拘检。而王侯所封之地，有国家派相委丞专任管理，王侯有禄又有养，对所封地完全可以放心丢手，只畅着心思去从事自己的文酒生涯。也就是说，曹植为彻底的自由，极富贵似乎可要可不要，一碗饭却必得吃！但就是为吃这碗王侯之饭，使他也累受当位者的种种猜忌与提防，幽之于远国，囚之于僻土，使这位年青时曾经想“戮力上国，流惠下民。建永世之业，留金石之功”的曹植永远也没有能得到他想得到的“任情自由”。曹植不为衣食着意，可他一生比为衣食着意，为衣食费尽了苦心的陶渊明还要苦。还是陶渊明聪明。
（四十七）
陶渊明的诗文似乎只是写给自己消遣的；而白居易的诗是着意写给人读的。屈原的赋连消遣的意思都没有，只是在表白愤怒与疑惑。
（四十八）
曹植的“假乐”已经不容易，而屈原真实的乐——“愤乐”似乎就更难。他是要在国民莅难，自己悟困与被骗时，深跪在坛龛下，发愤生恨中，斥责鬼神以取得那超越鬼神的纯洁与高雅的灵魂或责任感来取乐，他的《离骚》、《天问》都是如此精神态下的作品。能以斥责神为精神愉悦的对象，必须要具备两个最基本的条件：一是必须要有如此扛妄的胆量；二是必须要基本道德优越，即古人所说“忠孝敢问天”！屈原不是要自己如神灵，而是要神灵如己，要神格如人格！那么，这也就是真要自己的道德品质挺特伟岸，甚至超越了神灵，这简直需有颠倒干坤的精神力量！
（四十九）
李白诗中所思考与描述的天外与唐虞远古的人们，及这些人的种种精神面貌，这也使他误堕入我的《历史的荒原》中所命名的“儒家解释体系”中去。这不仅李白，我们所讨论的这九位伟人及孔子、司马迁而后的整个中国文化理解与认识观，都罩入了“儒家解释体系”的迷幕中。关于中国从先秦时逐渐形成的“儒家解释体系”的论说，可看我的《历史的荒原》一书，我在此书的《余论·儒家解释体系》一节里有一段论述：
什么是“儒家解释体系”？其要害是宣传今不如古，这是把往古落后生存状况下人们不得不相互依承的关系，完全解释成人们敬恭逊让中， 自觉遵守的一种社会精神与美德；把远古巫觋类的君王在恶劣乖悖自然条件下，不得不勤政劳苦的形象，完全解释成巫王们自觉自愿的一种“内圣外王”的享受；把宗教、祀典中形成的等级与礼制，完全解释成社会人伦关系中万古不变的天意与铁律。把远古由情理揣度而产生的自然法，完全解释成奉天承命的社会精神中修齐治平的唯一准则；把远古人类宗教中的生存团结，完全解释成封建国家主义的一种雅志高云的原则，并准备以此而牺牲个人。这就是我们对“儒家解释体系”的轮廊较完整的描述。
这里我们要说的是岂止李白，中国历史上的所有文化人，都上了原始儒家及孔子、司马迁等合成的“儒家解释体系”的大当！所以直到近代，康**利用今文经学中的公羊学说与《礼记·礼运》的“大同”思想，还有《大同书》之作，也上了当。
（五十）
李白是天下靠前天真与衷肠率直而无悔的人，“三杯吐然诺”，他也一定是吃过这个社会与朋友的不少苦头的人，他才会有“世路多险艰”；“人心若波澜”“玄风变太古，道丧无时还”的感叹。李白学仙慕道绝不会单是要回到“儒家解释体系”所说的远古去。也不只要回避这个污秽的世界，他只是要实现自己的一种人生目的与理想。李白咒骂这个世界，可他绝无去改变这个世界的心思；李白躲避这个世界，也绝无重新建立一个更好的世界的想法，他只想依傍着从古以来早已存在的紫阳家清灵的世界，“省事靠前”中，一个人偷偷地去超凡入圣。
（五十一）
李白有时也尊孔敬孟，但他最崇敬的还是《南华》精神。李白虽入道家者流，但他却是“侠道”，故他有“儒生不及游侠人”句。李白虽慕道，他身上却最罕见有《老子》学说的影子闪动。《老子》主柔让，修清虚，而他却是道门中典型的进取有为者。他的有为不仅在官场仕途，且在交朋结友的社会生活中也是如此。龚自珍在《最录李白集》中说： “庄屈实二，不可以并，并之以为心，自白始。”其实，李白哪里是屈原那么哀怨与忧国的人呢，其精神状况（心）哪里是“庄屈合一”，千杯热酒，半腰冷剑的他应是“庄荆合一”。荆，荆轲、聂政类也。
（五十二）
李白尊崇古圣，可若人们一当抱着《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》、《淮南子》、《抱朴子》等他顶礼为神品的书册，去与李白讨论种种礼范与准则，你若不是蠢憨之极，就是一厢情愿到家了。李白心中的准则与礼范绝不是书本上的，人们口头上的，更不是社会上四处流传的。他敬仙礼神，不得不以《老》、《庄》为门面为言说。他交官家奉天子，不得不以《论》、《孟》为样式为谈吐。但看他的《古风五十九首》之廿六首：“古来贤圣人，一一谁成功？君子变猿鹤，小人为沙虫。不及广成子，乘云驾轻鸿！”他把古往今来的所有圣人似都一一否定了！当然也包括老庄孔孟，只给了飞升成仙的广成子一个脱逃他口笔诛伐的许可证！而广成子离我们太远太远，只在古书中有少量的记载。他是怎样的一位远古仙人(?)，大可由着李白去塑造与界定，所以他是一个没有往古准则的人。
李白的礼范与准则，应是在他精神的那嚣张气焰中——神仙的一切好处与人世的一切优点想当然的完美结合。古圣人中，谁的学说对自己有好处，李白就把他拿过来，但是有一点——必得不能超越他心中为人伦而树立的那卓越的心旌。所以，李白绝不是白居易那样的实用主义者。可以说，李白的思想是古人思想的一个“混元金斗”，什么都装得进去。神仙中的卧云漱泉，那只是神仙的事李白却是携艳妓饮金尊；人世上的忍让淡泊，那只是道家的修养，李白却是杀人市上，争名丹陛，活生生的一个人！他“暂住”世间，不仅要成仙，也要有超过仙的享受。你看他拼着心思，去找了几个退位宰相的女儿来作妻子！万金不止！你看他寻着办法，就是要让生命比几个夫人都长！一生中，外有红颜妓，内有万金妻！就是这“万金妻”也来它个“轮流重婚”！好大的艳福！且要在诗文中说得比享尽了云雨艳华的白居易、曹植，还要桃色绵软。拥众妓出锦阁；携千金人歌堂，呼丽依姝，狂客飞欢……这些都被与李白有过交往的魏颢记入《李翰林集序》中：“（李白）携昭阳、金陵之妓，迹类谢康乐，世号为李东山”。世人能加之以号，可见他身边常常美女如云，似乎他就是诗中的皇帝！文化精神中的王子！有如此之“乱”行，可古往今来，这世间从没有人想到，说到他存在道德与品质上的问题。似乎比法妻正妾到死的自居易、欧阳修，似乎比历史上大多数的文人在伦理上还让人省些不安。
（五十三）
曹植身边的女色是人们早为他准备好了的。李白则是他四处用钱与才华去寻出来的，“千金骏马换小妾，笑坐雕安歌落梅”；“胡姬貌如花，当垆笑春风”；“细雨春风花落时，挥鞭直就胡姬饮”。
曹植身边多多的女色虽无“害礼伤尊”之虞，似有“公事公办”的名义。女色们似不为曹王侯减色，也不为曹王侯增艳。可李白的放浪中有了这些女色的调配，似乎他的放浪才有声有色，有滋有味，似乎他的伟才卓灵才更有人情味儿，反而使他离我们更近，仿佛从五云护身的天国降到了油雨春色的地面。在人们眼中，他的光彩这时才更清淑无遗。他虽如此放骸于女色，他却要讥笑曹植的“公事公办”，其《感兴八首》中第二首云：“陈王徒作赋，神女岂同归？好色伤大雅，多为世所讥。”努力追欢者嘲笑努力追欢者！李白真有好些孩儿作事不自省的气性，这都是李白的可爱之处！而屈原就离我们太远太远，历史的记载及他自己的作品中，少了的恰恰是他。那散袖而行，齿牙清风的日常起居，更少去了他守朱颜玄鬓时的那一段痴痴如醉的佞妄，少了这种种人情味儿，人们往往对他的形象把握就很难握定。故廖平与胡适及我的老师徐中舒先生才会生出“历史上没有屈原其人”的奇怪而错误的想法。我早年读到诸家论证《离骚》中“女嬃之婵媛兮，申申其詈予？的“女嬃”，不依王逸、贾逵说，解为了屈原的夫人，使我非常失望。我当时就巴望不得“她”能是屈原的情人，这似乎在传统文化精神中有伤屈原的大雅身份，并这让我陷入想精想怪的境地，但这却是我早年潜意识中盼望伟大的屈原能有更多“人”的味儿的一份心思。
（五十四）
读自居易《不能忘情吟》，知其晚年七十多岁临终前，放畜妓樊素返闺，虽稍觉白氏修佛有了些人情味。但细想来，此时白氏病于痛风，且又眼花体虚力弱，就是大请高道及神医中的回春妙手，海狗鹿鞭，也把个樊小姐莫可奈何可奈何了！只有望而叹长气。放归实是为自己多得寿延着想。当然也是白氏一种经济上的精明，故其文曰：“乃录家事，会经费，去长物”，这才裁去了樊素这份儿开支。这一层想来，白氏专从樊素用处上来着手眼，一心为自自己作打算，哪里是救人急难，真是“白精”。
杜甫有时也傍着人家的钱势小风流一下，他的猎艳，则让我们对这位专专要去纯人家风俗的清苦儒者的行为提心吊胆。杜诗有《陪王使君晦日泛江就黄家亭子二首》句云：“结束多红粉，欢娱恨白头”；《宴戎州杨使君东楼》句云：“座从歌妓密，乐任主人为”，还有《数陪李梓州泛江有女乐在渚舫戏为艳曲二首赠李》等，细细读去，知全是乐妓，方为严介的工部先生放下一颗心思。但作为杜诗的读者仍放不下的心是——工部先生应先把自己盂中的稀饭吹冷，再寻桃色应还不迟。
（五十五）
一生以叹悲为生活主弦律的杜甫，也并非没有萧散之时。他的萧散表现在居四川与将出川居川东这两个时段。入川前游历、仕途都较劳顿，出川后一路流落也多有不安。其居严武幕府余时，其对大自然，对人类社会友好安适的观察，猛酒慢茶后游刃有余的畅想，这其间有幕府小职事“穷有千金砚”的不自适中的自适与愉快；也有小宦微佐浸沉在大府特授的特权中，忘记了这世上的搬是扯非，心中那一刻千金的陶醉与酥倒；当然也有长官对自己亲近、倚信中，平生醉也销魂，醒也销魂的感觉中作出的小儿天真态……虽川中的这种种感觉的诗文，大有春风杖履，落叶打门的萧散心境，但在这段段萧散中，却饱带了忧哉若人的仰求之气。这发展到《江阁卧病走笔寄呈崔卢两侍御》一诗，更是到伸手要了：
客子庖厨薄，江楼枕席清。衰年病祗瘦，长夏想为情。滑忆雕胡饭，香闻锦带羹。溜匙兼暖腹，谁欲致杯罂？
当然，他在四川时的诗与严武除了是仰求关系外，也有他一片人生感意气的答谢之心。杜甫在诗中把严武与高适都比为了汲黯，但杜甫友朋中，他比之为汲黯者仅此二人。可见非逢场作戏，而是真心了。把这真心与仰求二者结合起来，就化成了才丰遇啬的举业不就，游仕不成，致君无路，敦俗无力而置之闲局的憋忍气。所以李杜诗不同的是，李诗冲口直率；杜诗灵动好忍！
（五十六）
李白诗中也有数量不少的与官员唱和，颂扬之作。当然没有自居易、杜甫、欧阳修多。深味李白这些作品中的意趣与底气，长贯横荡着他胸腹中的那澎澎湃湃之势，压得那些久居传统精神状况中机心自用，面貌小怯的居尊临卑的官员，气不能粗喘，语不堪强干，个个不呼他为“谪仙”，就惊他是太白下凡。他颂扬官员，自己却大得些不可一世气；他赞人家天姿文武，自己却落得些懿文风致，峥嵘剑气。你看他的《庐山谣寄卢侍御虚舟》，开口就说自己“我本楚狂人，凤歌笑孔丘！”他的《答湖州迦叶司马问白是何人》始言就有“青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春！”他的气魄是“哭何苦而救楚，笑何夸而却秦！吾诚不能学二子沽名矫节以耀世兮，固将弃天地而遗身，”他就是入了翰林，到了帝王身边，气概也非凡俗可比拟，其《翰林读书言怀呈集贤院内诸学士》说：“功成谢人君，从此一投钓。”《金门答苏秀才》云：“铭鼎倘云遂，扁舟方渺然。”《驾去温泉宫后赠杨山人》：“待吾尽节报明主，然后相携卧白云。”官员谁不望步步高：升？就是当了宰相，谁不望一直当到老死。就是在朝中要归隐的官员，谁有气派把归去之辞成天挂在口边来向上司多作言语？来得容易，去得也容易，这就是他的气势。又如他与官员的诗《留别曹南群官之江南》、《经乱后将避地剡中赠崔宣城》、《安陆白兆山桃花岩寄刘侍御绾》等诗，虽都赞美了官员，却又把自己说成了“神仙”。我捧你几个戴乌纱吃俸禄的，你几个多我的不过是头上那顶冒汗气的：乌纱，我李白的份儿哪点儿比你几个吃官饭的低！我从来都是佩龙泉，借风云的！！你以为我是真捧你几个！无非是借诗出出窝在我胸底将出未出的非凡气！你几个当官的听了有怨也罢！不乐也罢！我的诗就是要说我的话，遭灾逢祸，听杀任罚请便！
李白就是千古木落霜清的李白，就是三魂倚地，七魄悬天的羽化长天的李白！官气、俗气；腐气、窝囊气哪能就系着他，压低他，使他俯首垂眉！就是在官家宴会上酬唱官员们的诗，他也不能像杜甫一样，小心地把自己投进官员们预设的约身束心的意境里去，只意气勤恳地唱和出些隽过言鸟，甜越山蜜的歌咏之声。而李白的宴席诗，是要以雷动风驱的千钧之力，强拉着饮酒嚼肉，眼已昏昏的凡俗官员，魏魏颠颠地跟他去那不胜深寒的高天处，蹑星斗，餐霞气，走入他司命无常的精神世界为自己独创的天宫月海，浪山水云的意境中去。似乎他每一首宴饮酬唱诗的纸笺背面，都有一首他精神的偈语：你们必须跟着我走，不是我来向你们求。我与你们的关系，只是“平交王侯”！
李白为了生存，就是那些表面溢荡着佳言好语酬唱官员的诗里，也是以他那种高岸气作底蕴而唱出的。以他长虹流电的精神世界作背景而作出的。
杜甫的酬唱诗，其精神世界亦应远远高出那些以啖肉啜酒选色为笑乐的官员们，但他这些酬唱诗的句行字面，却把自己种种鹍势鹏力般的精神世界悄悄地隐瞒于那暖席的照灯，趁酒的哀弦，美人的深醉中去了，更多唱了几分对宦僚们常B“好善欣德”之举的紧紧健健的感悦倾报之韵色，候无恙于宦僚们脸神的韵色。
李白就是青阳白日中耀然生辉的李白，他是要在官宴的唱咏中，挥曳官家低小的精神世界来傲然自足；他是要在华冠英伦中，尽意玩弄人家被强压下去的自尊心来成就仙家的益年消寿！就是在早年，他还年青时，他就心气高百官了，如他《上李邕》诗云：
大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。假令风歇时下来，犹能搊却沧溟水。世人见我恒殊调，闻余大言皆冷笑。宣父犹能畏后生，丈夫未可轻年少。
如果他早年还是呼吁官场对自己高岸的精神世界的不可压抑，则后来就完全变为了“三杯容小阮，醉后发清枉”；完全变成了“东汉太守醉起舞，手持锦袍覆我身，我醉横眠枕其股”！完全变成了他行解俱高的精神世界对官场的摧衰与戏调。《国史补》、《酉阳杂俎》、《松窗录》都载有李白令贵宠一时的高力士脱靴事。我想李白是完全做得出来的。
（五十七）
一般俗人的诗，是诗人用语言材料来造就的；高一品人的诗，是用智慧来创造的。而李白的诗，却是用直觉中的意气与他的人生胆略来创造的，是直觉带着智慧飞，智慧带着语言飞出来的诗句！
一般人的诗是智慧搅动语言的集叠；李白的诗句仿佛只是风云潮浪的拍打与飘荡的云水之痕。
李白较好的诗似乎都没经什么语言的炉锤，句句诗似乎都随口而出，却偏偏都能登顶造极。杜诗是“语不惊人死不休”，故李白从其天分儿上看，就比杜甫高了好多格。
（五十八）
中国历史上，时时、处处、代代都有狂客豪生，可狂到随口皆吐戛玉敲冰之声者，五千年来只有李白一位。李白的诗，世间人看来似句句都是疯话，他先生大可以（今天把话说封顶了，明天还有变了模样，变了语气的相同封顶话又冒上嘴边了。常人那里封了顶的气势，精神境界与语言修饰，可一到李白那里就只是小菜一碟，不仅可再上一层，且可在层层再上中变幻莫测。李白似乎就专专是为这个世界创造各种离奇古怪的封顶话而谪降于世间的。他昨天才吟出“秋风渡江来，吹落山上月”；今天又可说出“好风吹落日”的佳句。可到了明天，他更可吐出“长风吹古月”的胡狂言语来。其实伟大诗篇与诗句的力量，正是通过新的形式来揭示旧事物的意义而产生的。李白就是这种新的形式不断创新的伟大诗人。中国历史上，也可能是世界历史上，应该是只此一李白！
（五十九）
李白好仙近道，大多时却没能做青山之主，绿水之王。他居尘世，似是因其认为仙道没有必要一定要遁迹无人处，不过说到底，还是他离不开这尘世。这不是他的俗气，而应该是他思想中除了仙道之气外，还有与道家似合似离的侠气。再加上他对自己仙道的身份也时时有所怀疑，他有时又觉得自己是—个尘凡之人。
（六十）
李白好侠信道而迷仙；曹植近儒信仙而不迷溺；王维事佛信仙而不溺；屈原信原始巫教，迷溺不返；杜甫半信于仙，全不信佛，其写与佛子交往之诗，多以佛子所在的景写之，全无禅味。可见杜甫佛典读得少。东坡仙佛都不信，只寄心于佛禅，诗多禅佛味，可见苏东坡于佛理多领悟；白居易早年信仙，晚年皈佛，故其诗中仙佛味均浓，白于仙佛理多有修为。陶潜信仙不太近佛，故其诗有仙味而无佛气。欧阳修信鬼神事仙佛，其诗有仙佛味，但二者中佛禅味更浓。
（六十一）
杜甫早年**厚禄的人生设定，被其大才，被其大有的严介气把这种人生设定摔得个鼻青目肿。他的才能与气质把自己挡在了极优极崇的仕途栅门之外，最后还差点儿招来了严武的系捕与斩杀！
曹植与陶渊明都想逃离仕途而奔向自由。陶渊明下勇气做了。曹植一生都未能挣脱皇家套在他脖颈上的绳索。当然，据此也就不能说明陶渊明禀性高于曹植。因为陶只需弃禄抛乌纱便可拥有自由；而曹植却需要押生命甚至弃头！血与泪毕竟是有高下分殊的两回事呵！
（六十二）
欧阳修虽已是龙图阁直学士兼河北诸州水陆计度都转运使的方面大员了，直可昂立人上，他却屈脊低腰于公门，勤谨国事，摧挫豪强，正身怀道，勤示天下以幽芳之心。其奉使河东、河北，按验边吏清污之余，不断有言民间疾苦之札子上奏，其请赈求济之书信，不断于驿马舟车。其《乞减配卖银五万两状》、《乞罢铁钱札子》、《乞免蒿头酒户课利札子》、《乞免诸州一年支移札子》等，直是一封封鸣苦叫穷之代言书，如医师临垂亡者切脉视疾。其言“民间窘急，无异凶岁”；“其秋稼寻遭夏旱，垂欲焦死”；“臣上禀朝旨，亲见民间疾苦”；“河东民国困乏”等冤天屈地之呼叫。欧公虽无杜甫《三吏》、《三别》；无白居易之《新乐府》、《秦中吟》。可这些休化布四海的奏折，怎能不比杜、白二人之诗的精神崇隆呢？其护民之心已远过白居易的“穷则兼济天下，达则独善其身”的心思了。与欧公一样，一生以悦乐为己任的苏东坡，处处均有减赋免税，为民请命的奏章。白居易基本上没有，此就是东坡与白居易二人品格高下之分殊了。
（六十三）
中国历代文化高人绝利心易，绝名心难。我们所选这九人中，只有陶渊明算真正做到了。屈原应该说是也做到了。李白虽有“且乐生前一杯酒，何须身后千载名”的诗句。但他猎名之心，仍然没有绝的。只是因为他出名太早，出名之后的人都是可以说不要名的。白居易晚年虽多首诗中均斥责名利“孰能脱羁鞅，尽遭名利牵”；“家世口不问，世名心不思”；“劝君少干名，名为锢身锁；劝君少求利，利是焚身火”。白先生既看名利如此透脱，为何临终前又把其诗分写五本，藏之名山，传于世图身后名呢？其操作比历史上多少渴求身后名的人还精密。
（六十四）
欧阳修一生相信财富、名誉、权力。是因为他并没有一个哲学家与思想家的修养。他一身主要的身份是官员，文化似也只是他的官场余事，信手而为。
（六十五）
杜甫时时关心的是今天、明天与历史的对比；李白最懒爱想的是明日；屈原常要弄清楚的是过去何以酿成今日；曹植永远不死心的是现时；王维似只关心古天古月穿过今晚夜天的禅意清佳；；东坡注意的是眼边的春肥蕨芽，树底茶瓜；陶渊明图的是黄花细雨的古今浑沦中酣醉草树下；白居易思恋的是身前身后事；欧阳修一个心思忧着的是平生的穰穰劳劳，既爱又关心何时能卸下。
（六十六）
东坡虽是一生都成天顾及着他的“闲适”，但在其奏折及牍文中论及京中小人，及里县百姓无衣少食时，却大有血愤之慨，刻骨之感。其直斥二程——程颐、程颢为“伪君子”，虽二程品德不至严重到如此地步，但理学家们装模作样的面孔也是令人难以忍受的，这已是历史上不争的事实。其实，苏程间的交恶，有些事已成了永远的历史之谜，但仅凭直率天真的东坡气愤的言语，我们似乎就可判断——道理在东坡。学生周谨笑说我是跟着感觉走。
（六十七）
陶渊明有《五柳先生传》；白居易仿作，便有《醉吟先生传》。陶《传》有酒便言饱；白《传》在官也说饥。白《传》乃其居洛阳，官拜二品尊秩时所作，乃尊官贵富者百无聊赖中的赋闲遣逸，常人哪敢高攀。白《传》中口口说自己“家虽贫”，堂堂秉笏垂绅之二品，面当海珍山肴乃惊呼无处下箸！罩绫套绸乃愤詈无衣可着！谁其信服？其文又说：“酒徒、琴侣、诗客多与之（自居易自谓也）游。”实则，我们从其诗中提到洛下的酒、琴、诗友看，应是“酒官、琴官、诗官”方合事实。与之游的这些官，不是赐有紫金鱼袋的宦场显赫，就是封王爵侯的皇家高选。哪来那些他为仿陶渊明而故意找来的市井贫民词语：徒、侣、客类的下作苟简之辈。这些**达宦多才多艺，酒吃得好，琴听得熟，诗斗得佳。光看白氏闻名千古的“洛中九老会”，从得高寿的这九老打看，谁个真是些白丁、游徒？这种官家诗文大风雅，还惹得百多年后的北宋太宗至道年宰相李昉退洛阳后，也仿“白乐天洛中九老会”（见《容斋四笔》）。又惹得两百多年后的北宋神宗元丰年宰相文彦博退闲洛阳后，“慕唐白乐天九老会，于是悉聚洛中大夫贤而老且逸者，凡十二人”（见《渑水燕谈》）。聚者是官！都是官（也有专为官家装点门面的和尚）！历史上，天下哪有官与小民真心长期“打平伙”，以作自乐来消遣的怪事？！
陶《传》说穷，其躬履俭素，是真穷！白《传》道贫，是与他居邻的钱财广盛的宰相裴度相较，当然有见绌之相。但与常人比，是伪穷！陶《传》得在一个“贫”字；白《传》失在一个“贫”字！
艺术品被艺术家自己早已发生过的活动，已先行设定为无法推辞的精神承担者。故欣赏者必然以艺术家的真实历史行为去比照艺术品所展示的描述精神，而给出一个确切的真伪度量来。白居易晚年说自己“一醉为富”，其实他不需醉也真富。有此作背景，白《醉吟先生传》就大失在一个“假”字，陶《传》大成在一个“真”字。
白《传》文字量大，行文也甚费气力，但其文字中所容涵的精神量却反而浅浮简少；陶《传》文精少而言不经意，所容涵的精神量反而巨大深琢。白《传》如烹鲜鱼，水多一口，鱼淡一分；陶《传》如酿醇酒，水少一分，酒酽一成。白《传》细说详述自己闲雅风流，却字字、句句、处处见其浮俗、凡猥、庸忙；陶《传》虚说自己谋生无方，多有不能，连用九个“不”字，却字字句句见得出一颗辞官场，别利所，畅露其那天地入斜晖的大自然之心。如此一位持形立气于一樽风月边之穷愁书生，怎能不结心千古？不传意于万祀呢？
（六十八）
王维是诗中悟禅；李白是侠中逢仙；杜甫是官边探仁；屈原是怒中取志；白居易是闲里偷情；东坡是宦中求隐；陶潜是田里寻乐；曹植是劫外得梦；欧阳修是儒中养性。
（六十九）
陶渊明绝不是只懂“智如禹汤，不如常耕”的重农一派的读书人。他只是依农之俭省来保证其最大的人生与精神自由^笔者父亲黄栋云先生看了我这条文字时感慨地说：“我一生绝不是为节俭而节俭，我是要通过节俭来获得我最大的自由保证。”父亲说出了笔者几十年的心里话，故记录于此。
（七十）
在李白与屈原自然生活状态中，宗教常能对他们的精神世界起一种最彻底的开蔽作用。只有在这种无遮蔽状态中，自然精神与其自我精神才能彻底的从他精神外貌的假像与荫影中站了出来。李白就是俗，也俗得个高雅，“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”句，历代众家均以为庸俗与贪富念贵。此乃李白得天地间之大天真也。其坦白天真如此，世间能得几人？而白居易、王维、欧阳修、曹植等只是信仰宗教，这种“信仰”的过程，便不能对自己的那种天然的自然态作最彻底的开蔽。故他们的作品读来，始终感到其语言与他们心中最放肆的自然精神有些隔离感。白居易虽以宗教为信仰，其实用主义的价值观使他对道佛两教的许多内涵，并不能全信。白氏的伟大诗篇《长恨歌》的后一半，虽然非常好，可若把白居易一生所有诗文了解后，再返回来观想此一半，似就觉得此一半中，明皇与贵妃飞仙幻神的描写，微与白居易的信仰有些出入了，微有生，硬之感。因为从他诗文看来，他内心世界基本上是一个“唯物质主义”者。如这一段出在李白、屈原或曹植手笔下，便更会多有些水乳合融，云霞一气之感。
（七十一）
欧阳修的诗常常有小意思却无深刻的精神指向；李白的诗大有精神指向，却无更多的意义。李白的诗使我们想起了康德的那句名言：艺术就是没有所指的意义的。
（七十二）
欧阳修的诗，失就失在精神境界过于泛泛而宽容；李白的诗得就得在过于独断无忌畏。李白此得，在常人那里，就应该是其大失了。伟大的艺术家无论在什么条件下，都应该是无所回避的精神独断者。
（七十三）
东坡与陶渊明是用自然主义来达到类似李白与屈原自然态中的“宗教精神开蔽”的，这是一种类似宗教境界中的自性顿现与觉知实相。这是自我精神与自然精神的高度合一。王维是用禅来达到这种境界的。我认为，在人类自我精神的感照观想中，凡是“宗教情怀与省悟”能达到的深度，“自然情怀与省悟”也同样能达到。只不过“宗教情怀与省悟”与“自然情怀与省悟”各自有自己不同的手段与方向。
但东坡与陶渊明都不是最彻底的自然主义者。尤其是纵心无悔的东坡，他又让种种贪欲绕身，对他那伟大的精神态作了种种遮蔽。所以其伟大作品大都出在其精神态最无遮蔽时期。故其伟大的才华在遮蔽时段中，受到了很多损害。伟大艺术精神的这种遮蔽与开蔽，古人已能从智慧的直觉中感受到，如清代赵翼《瓯北全集》中有《书怀》一首：“既要作好官，又要作好诗，势必难两遂，去官攻文词。僮仆怨其癖，亲友笑其痴。”
（七十四）
陶渊明的目的与人生指向，从其为人看得出来，似应远远高雅于当年的苏东坡。本来陶渊明彻底回归大自然，应该比东坡更多一些“自然主义”的精神游弋。但我们细观陶渊明一生，其在深深的自然主义状态中，常常菊性介烈的回忆起年青时的“目的指向”，而懊悔辗转不已。此与大乘佛法中的“无明”、“取着”非常相近。《涅槃经》卷十七云： “取着名为凡夫。一切凡夫取于色乃至着识，以着色故，则生贪心，生贪心则为色系缚，乃至为识之所系缚。以系缚故，则不得免生老病死忧悲大苦一切烦恼。”从陶渊明的种种懊悔辗转看，其精神态的开蔽，并没有超过居官而日以戏玩为务的东坡。
（七十五）
王维诗文中的自然主义精神与禅意也够多，故他的诗能够天人合一，化为一气。前面我们已论述了，自然主义与禅意是并不矛盾的两种精神世界。一为平凡处的*高精神境界，一为宗教处的*高精神境界。王维的精神境界是到了*高，但其气性与心态中万事过于慎谨，又遮蔽了他那高卓的才情节概。王维高卓精神中的凡猥慎谨——主要表现在他一生能从些微次官，一直爬到极高位的尚书右丞，他一生的这种精神过程，哪里才是他自己所说的“少年识事浅，强学干名利。”他一生都在毫无气馁地干着高名大利。只不过把这心思从外露处移到了内心里，多用佛事加以深深的掩埋。在当代便有“高人王维”的称呼。所以，在王维的精神及气性中，有其高蹈绝卓的精神主流，也有凡猥面的遮掩，如其《送别》诗： “下马饮君酒，问君何所之。君言不得意，归卧南山陲。但去莫复问，白云无尽时。”此诗看似高逸，但钟惺在《唐诗归》中评这诗中的“君言不得意，归卧南山陲”两句说：“感慨寄托，尽此十字，蕴藉不觉。深味之，知右丞非一意清寂，无心用世之人。”又如其《谒王睿上人》、《与胡居士皆病寄此诗兼示学人》都是非常平慵之作。
王维诗非屈原、曹植、李白、东坡狂豪一路。但其诗高藏、精严、绵邃，清妙中的佳好，也不大让于杜甫与陶渊明。唯其历史上被人捧为“与造化相表里”，又觉稍是过辞。
（七十六）
李白的诗常为我们创造一个虚设的意象世界。但他却能那么信以为真的把自己完全沉溺在这虚假的“真”中。他这种沉溺，完全是一种真率完善的道德与感情自呈。历代论李白诗者，多论及他的狂放嗜酒，很少言及他的德性，其超人的真率就是他优越于人处，难道还需要其它更多的材料去加以累赘的说明吗？李白一生的为人虽有许多许多的缺损与违戾不足，但仅就是其一个“真”字，他的德性在中国历史上就已是古今无匹的了。
（七十七）
伟大的艺术品应是一种能永恒启发人们新的经验的强烈再生性产品。它能不断地自我更新，向外展示出更新更完美的经验。这九位诗人的所有伟大作品都属于这种情况。但是，有没有不属于这种情况的东西夹在他们的作品中呢？我认为杜甫诗中的《三吏》，《三别》，就是杜诗中这类艺术性较差的作品。白居易的《新乐府》及《秦中吟》也是他诗中这类艺术性较差的作品。在艺术品中，*治与艺术性是一对仇伤孽怼的冤家，有你没有我，有我没有你，从来势不两立。在世界文化史上，我还从来没有发现过艺术非常伟大的全*治性作品。还有，杜氏、白氏的这类为民呼吁的作品，全是站在事件外的隔雾看花，不关自己痛痒。我们且看蒲松龄的一首《居民》，写康熙四十二年的先水后旱的大灾，“时千钱斗皮，道殪相望，榆皮净尽，髡及重杨。”其诗云：“春夏无苗百里赧，忍将枵腹望秋成。籴来糠核炊榆屑，又买阎浮一日生。”蒲松龄与民同命，此诗的力量就过杜氏、白氏诗了。他是站在诗的感受内里来作诗的。我们前面说到白居易后期少有为民呼叫之作品，并非就是说白氏前期的这类为民呼叫作品就一定水平高，只是其精神可佳！这是读者应该区分的。
欧阳修的作品虽较平淡，却也有一种能永恒启发人们新经验的伟大艺术性。但这种伟大的艺术性不寓于他的单篇作品中，而表现在他整体作品所闪现的整体人格力量与精神中。也就是说，伟大的人格力量与其行为，同样是一种艺术后面能永恒启示人们新的人格及行为经验的艺术标志，它也能在后人的精神中不断地更新自己，使之在艺术中代代产生出完美的经验。如秋瑾《对酒》一诗：“不惜千金买宝刀，貂裘换酒也堪豪。一腔热血勤珍重，洒去犹能化碧涛。”若此诗出于一般人，只能算中上等诗。但换成人格重千秋的秋瑾女士，此诗字字读来让你魂摇魄荡，绝不让于李清照那首“生当做人杰，死亦为鬼雄”的千古名句。这就是人格及其行为贯入艺术品中所产生的永恒启示与新经验的证明。我们称这种现象为文化艺术的“背景人格照耀”。故我奉劝那些一生人品低劣、却成日指望想出伟大作品的人些，你们不仅因人品一辈子写不出精品来，因精品是血与泪的凝结。就是写出了一点稍象样的作品，也一定会被你们的人格湮没，我们称这种现象为文化艺术的“背景人格湮没”！
（七十八）
曹植从小就建节拜侯封王，巨富大贵。但细读其诗文，却， 能如波回野渡，梦逐飞烟，依其平生方寸之心，一一轻款道来。从不以富贵为心智牵累，不以王爵为中性傲恃。《三国志》本传说他“性简易，不治威仪”。即是其诗心随自然任萧散，简魂素魄，放心纵逸的底蕴。说到文化与艺术后面的底蕴，使人想起《旧唐书·王维传》所云：“斋中无所有，惟茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝后，焚香独坐，以禅诵为事。妻亡，不再娶，三十年孤居一室，屏绝尘累。”必有如此修养、心境，方能出如此诗文。这使我想到当今一些文化人，其事业上，生活上的什么好处都要占尽，什么闹热都要奏齐，利海名场处处有他跳，说到文章之事，也篇篇要逞强卖豪。其文章命定不能好，不能高，不能妙，不能传于后世。他便打的主意是又多又快，以数量压倒一切。或干脆抓权在手，卑劣心机，谋来各种头衔、奖牌、职务，以为就可以充大学问家、大文化人，成为中国文化史上的大明星了！这些人也把个文化与历史规律思想得太方便太天真了，我只能诚实地告诉他们三个字：不可能！并是集我们观察几十年之经验，我不得不告诉他一件事：招牌越多的学术人水平越孬！要想成为出经入典的文化人，只能是那些心识内摄于灵境，神魂外鹜于八极，唯剩心识共他同在的素心人。混耳乱目的虚名浮利，只是垃圾文化与伪科学最伟大的造作者与基础！
（七十九）
文化史上有一个理论应当纠正。古人都说“诗穷而后工”，如纳兰性德《填词》一诗云：“往往欢娱工，不如忧患作”。归庄《吴余常诗稿序》也说：“士虽才，必小不幸而身处厄穷，大不幸而际危乱之世，然后其诗乃工也。”其实，古人只观察到了两种浮动的现象，把两种浮像系联到一起了。这个问题的真象应该是，一个人有逆俗违世之天性，就必遭忧患，应该是此逆俗违世之天性能工诗文也！我们选的这九人中，屈原、曹植、陶潜、李白、杜甫、苏东坡都是这样。王维、白居易、欧阳修也都是有些逆俗违世之天性的，只不过王氏、白氏把它很好地作了些躲藏。而欧氏把它贯注于儒家的忠勤之中，被北宋最圣明的君主宋仁宗量大的接受了。故后面这三人的人生要平坦得多。当然，后三人的逆俗违世的天性本就没有前六人那么强烈。
（八十）
曹植不仅才大意豪，其精神境界居富贵中如游龙戏天，灵异飞翥，开合奇逸。其下视尘世如俯地迷雾，可入可出，腾驾由己；白居易从俗界机巧钻入大富大贵，怎经得住玉困香娇，怎经得住金飞银荡的种种官家气熏沐淘染，精神一变为“藏本真”态，成为躲进高贵的一只小心谨意的小爬虫，诗文就处处躲开本心，心逞性密，真中有假，假中有真，有时自己也不知什么是真，什么是假了，焉能打得脱贫贱与高贵海中的那些真佛假佛，真真假假佛的世俗羁绊。其精神境界如风中游鸟，在富贵天中弋翔。可只吃亏了他那身有的俗气，高天可上，可阆苑界却不能入呵！
（八十一）
曹植诗轻轻道来中更显示出王者身份的辉耀，其诗思近天阙，傍海日，与仙灵感通。畅运莹拔清朗于六合边、八纮外。其神，触斗极以自陈；其精，飞日边而狂悲。晋魏间十斗之才，谢灵运说，子建得八斗。若中国文化史上唯以才而论，唯有一李太白或可公然过之。但李太白游天关云极外之电龙风马中，气度顺顺适适，恭拜仙姑云子。陈思王入天关云极外，冠王者玄冕，佩诸侯长剑，隐仕仙吏左伴，云娥霞姝右随，迎日步气，导追寒暑之序。曹植是以人间王者入仙界而受礼尊者；太白是以人间玄修成就者入天国而不得不顺适神意，屈膝下礼者。所以曹植精神态总认为自己是人，而李白总认为自己是仙。
可曹植到仙界寻找到的，仿佛只是时光中的那一刻的解脱，且只是仙界的样式，并非轻盈的灵魂。这徒使他在仙凡的精神对比中，对两界增加了更多的沉重与不满，因为他始终一刻也没有忘记自己是人王，解脱于仙界总是暂时的。
（八十二）
巫者屈原不同于李白、曹植，他是介于人神间的神职。他不仅仅是天国的追随与遨越者，他也是人世严烈的辨证与正义伸张者。他不像本文所论及的那八位后贤——只把文字与语言作为自己精神的一种游戏。只有屈原，把文字与语言从来都没有作为一种责任与义务，只作为人神间的一种工具与系联者。在他看来，人神的正义属同一种正义！都并列地高高悬于天，故他不惜获罪于神，他也要挥划手中“正义”这人神共享的上方之剑。所以，他含辱于诸神，犹能苟寄吟魂咏魄于广原幽宅，犹能侥幸系命于人世。就是他与诸神故交往谊，坚执期约的破毁，他也要拧住诸神的心襟，向他们讨个能得到，其实永不能讨到的说法；发泄未能尽发的牢骚；斥诉不可全诉的愤怨！他那轰电怒风般的神职才能中，滚翻着高洁雅尚，凿天荒般的正义。以前对屈赋的研究，两千多年来都认为《离骚》是责怪楚王的！《史记·屈原传》云：“屈平疾王之听不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。”这实是司马迁上了一种圈套，入了一种假相：逼迫屈原离开楚国的是楚王，是其因。而屈原作《离骚》——“离开时的牢骚”，其面对着发牢骚的“灵修”，以前两千年来的唯物质主义的研究者都认为此“灵修”必是楚王之代称，是其果。其实这种简单的因果关系却是错误的！灵修就是神，是面对神而发牢骚。关于此，我在《历史的荒原》一书中已有极辩！
（八十三）
屈原虽把这个世界变成了他与神的私下契约，但这私约中却跳动着一颗至公之心。因为他就是凭借着这私约为人类伸张至公至仁至正至义之理。
（八十四）
巫者屈原以冲太华，腾长河，度星月的心力才性向神祗证明关于自己的流言谤语，乃小人所诬；证明自家从先祖以来就宗冑硕大，世世为清流德门。证明其品其德可质鉴于神天！自己精神中的那不形之形，有心之心，唯神唯圣唯天可比类齐肩。《楚辞》，尤其《天问》、《离骚》是其生命的神圣辩诬词与见证；是正义的喷血语与决判；是抗辩于天地间的一颗凝冷苍寒之心；是他驱涛疾风的血与泪的泣影之书！堪凌礼范！昭日月！铄霄霞！我等立于千古之下，读之仍毛发为兀立。其语影中，那负血的狂飙，那吞波的狂浪，如海掀山立！那心性的莹明，如星曜交射，清妙攀仰！
（八十五）
人们依神性来测度自身；屈原则是依自身来测度神性。
（八十六）
屈原的问天，直呼出的似乎就是：“这天上地下，还有一种道义与真理的尺度吗？”虽苍天下，神坛前无人回答他，可他那劲气寄慨的语音中仿佛并不需要回答，因为他战抖的意气中，仿佛暗暗地已有着一句恨满秋风的最强音：“天地间难道还需要什么尺度，我就是万物可赖可依的尺度！”
（八十七）
向认识与伦理的“绝对真理”最有力的逼进，唯一的方法就是——沉思者向自己最崇高与最矛盾的精神境界永远企仰的那一*神，不断的责难与追问。屈原正是这样！他不仅是文化事业上逼向顶峰的伟人，也是崇高精神与哲学认知上少有的有神探索者。若在中华历史的伟大文化人物中，以心性的高洁而论，屈原应是迄今难以让人并肩的一二人！
（八十八）
屈原是以人为本位而责神的；李白是以神为本位而责人的；李白是要人达到神的境界；但此神界却是以他的心为模式而自我设置的。所以李白是“半神半人”的本位。
（八十九）
白居易的很多诗只是其仕途中的一柄工具！这样，其诗就必以理智与社会心思为调控。其语言不能太高深隐晦，语意不能过，也不能不及。如果从用的这个角度来看，乐天之诗是非常高明的。历史上少有人能在艺术性与实用性二者兼并的情况下，出其右者。
李白之诗多是非功利性的作品，只以表现自己放畅的个性，以适心散意为指归。其诗句似乎大有意思向对方表示：就是这么一个才华天下无敌手的人，我有了些困难，你帮不帮助我，随便你！李白是在乞求中绕了一个弯子。故我常在思考的就是：人生捷径与弯路的问题，这在人生与历史中都是最不好把握的东西。不过我常见到的是——历史常常最无情惩罚的是那些短视与计较于眼前的功利者！
（九十）
诗若加入更多的“世俗特别关注”，则只能降低诗文的格调。伟大的诗篇大多是那些远离了“世俗的特别观注”的作品，如白居易的《长恨歌》、曹植的《洛神赋》、东坡的《前后赤壁赋》等。但李白偏偏要来个大俗大雅。他俗，要俗得无人能与之比试，其《将进酒》就是这样的伟大作品。因为俗到顶峰，俗到零界量，俗就与雅相临了，俗就成了雅！历史上也有一些作品在创作目的中灌注了相当多“世俗特别关注”，却也成了伟大的名作，如王维的《送杨长史赴果州》，这就是一般的应酬与送别之作。但王维这时的“世俗特别观注”与其性灵中的“自然直觉观注”浑然合一，成了完全的复合同体。故诗人这时也能出好诗。
（九十一）
欧阳修诗、词、文章都趋于平而淡。看古往今来，大都有人视平淡为一种特色与优点。笔者大不以为然。诗应淡而不平，或平淡中深蕴雄*苍凉。如李、杜都能狂飙直兀，却也能平实淡雅。难道欧公诗句中还有平实淡雅得如李白“床前明月光，疑是地上霜”的口头文字吗？难道还有平实淡雅得如杜甫“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天”般的话语诗作吗？既然欧公平淡也无过人处，那么这种平淡又怎么叫一种特色呢？应该说，欧公不能过人的平实，这与他心性近官场，畅为好官一生，造成文艺之才能凡庸有重大关系。欧公若只比创作中的文学成就，应该不如李后主、柳永、陆游、辛弃疾、李商隐、晏几道这些旷代绝才的。但他在中国文学史上的地位，却又要略高于这些人，这其中有三个原因。一是他为当时文坛盟主，经他亲自抬荐、扬誉，成就、团结了一大批文化人物：，东坡父子三人、王安石、曾巩、尹洙、穆修、苏舜钦、梅尧臣、石介等一代能人。文化界成众星拱北斗之势。欧公当时名声，已可照之日月。东坡就在《六一居士集序》中说欧公“诗赋似李白。”东坡虽已有过头吹捧之嫌，但当时欧公名声很高，这是没有问题的。第二，欧阳修继韩愈、柳宗元后，用更加平易流畅的散文，使更多的人能够接受这种文体，实际上对韩柳“古文运动”的精神来了一翻再创造。后来再经他几个有大成就的学生东坡、王安石、曾巩等人的不断努力，“古文运动”终于取得了最后的成功。若没他的这种改造与努力，已处衰微的韩柳的古文不能算是完全成功的一次运动。第三，后代学者、文化人大都走的是他开创的这种平易古文的路子，而不是走韩柳严刻艰涩古文的路子。以至后代官家文书告示等应用文，也都走的是他这路子。再加上举子们为了科场功名，仕子们为了官场程，虽多以唐宋八大家为范文，其实主要是以欧阳修、苏东坡为范。陆游《老学庵笔记》中，记南宋时有“苏文生，吃菜羹；苏文熟，吃羊肉”之说。苏东坡文就是走的欧阳修路子的。东坡《祭欧阳文忠公文》说：“不肖（东坡自称）无状，因缘出入，受教于门下者，十有六年于兹。”又其《祭欧阳文忠公夫人文》云：“轼自龆龀，以学为嬉。童子何知，谓公我师。昼诵其文，夜梦见之。”平心而论，欧文远不如韩柳文精妙风神（东坡文是另一回事），但实用却过之。所以历代凡俗实用者，无不奉欧文为圭璧，欧阳修从北宋以来的文化地位，便增益无见衰减了。
（九十二）
闲乐是一种无害的终极生活方式。白居易把这种无害发到了对自己高标人格的浸蚀；东坡则把这种无害闲乐变成了对官员*治极具玄机的无挑衅的蔑视；东坡常说自己仿效白居易之闲达，孰不知乐天较东坡，闲乐相仿，达则不足；官达相仿，意达则不足。东坡能达，便命定其晚年最无白居易的**人生之好景。看来要得一生富乐闲达，还得要有白氏之心精行密，故其闲达也是一种假闲达；如东坡，真把心性放闲达了，只有落得一生自嚼酸甜苦麻辣的五花味的穷欢乐，故真闲达是微有酸苦味的！东坡是闲乐兼闲达，白居易是闲乐。陶渊明则把闲乐变成了叹悔人生中一次又一次的不安；曹植把闲乐作了回答那永无止停的囚控生涯的纵意牢骚；李白把这无害闲乐作为了他贳酒逃仙精神态中，一步一步向终极目标逼进的风流；王维则把这闲乐作了大自然对自己如斗金印边高禅逐静的回报；欧阳修则只把它视作了悠悠衙署中一湾周堂的绿水一样——水波随分自安的那平常心。
（九十三）
评诗词应该直酉个标准，一是观诗词的好坏，一是看他在成就诗词的过程中的精神轻松程度。越轻松的好诗，就应该较排前。若这两个标准能合一，就将是较好的诗词。
（九十四）
李白之诗好在：有一股长虹入日之气贯在诗间；王维之诗好在：有一阵南山梅朵之禅幽飘在句边；杜甫之诗好在：有一段青枫密雪之悲摇于笔头；东坡诗词好在：有一颗才命真灵之心跳在砚口；陶潜之诗好在：有一片力耒酒余之乐盈于纸上；曹植之诗好在：有一涟涟不言之泪长洒向桌面。
（九十五）
欧阳修为人乃持身长者，真率纯厚，心性胜洁。：其一生虽居官不退，与白居易相较，却无伸手求官要官的举动。欧公诗文富贵气中则有自然之气。此乃心性中居尊若卑，气度端严而贪常嗜凡所成。白居易则居尊贪闲，游戏人生是其表，行密而老于世谊，周峻而流恨功名是其心。故白居易晚年诗文，虽慵退闲逸，却大有扰扰忧忧，诗格看似宽而实窄，诗气与眼界更有些地狭天悭的神韵。
（九十六）
屈原与神灵是交友天头，谈心湖海五岳的关系；李白、曹植与神灵是攀仰于松月空山，下礼于灵窟心影边的关系；杜甫与神灵是——江山如许大，这处处灵波圣涛间，何处可证其存亡的半疑半虑的关系；东坡与神灵是——白发临头，闲歌闲酒闲诗卷，更还应找些没影的事说来逗着大家都闹热的关系。
（九十七）
内行里手看来，杜甫是用严密格律中的语言，来证明他清风继代的才华；东坡是大量用典，却处处恰到好处，来证明他风人蕴藉，错综古今的才华；李白是用放肆散乱的语言，来意识流的行述那精心安排的境界，以证明自己驾乱御复中，那跨海斩长鲸的才华。
（九十八）
杜甫诗中的最佳之作，比较东坡词与诗文中的最佳之作，论才华，杜应略逊于东坡。杜诗逊在过于精心。但东坡只论诗，其整体应不如杜甫精粹。
（九十九）
李白想当官，而历史上从无人说他崇尚势权；其心时常乱如搅水沸波，却人人视他为仙；其口口称羡轻肥，佳富贵而无人议其慕财利；其万人不入眼，而无人谓其“自以为是”；其恋市井繁华而无人视他为追逐尘世；其拥花丛，出入女色中，而无人道其沾花带草；其随口臧否人物，衡前议后，却无人言其不够朋友情谊。李白一生有世上多得不可饶恕的诸秽众恶，常人沾一条便被视为小人、坏人。而他却是世界上靠前大好人。并非只是一个成败救了他，更重要的是他有一个天下靠前的“真”。
（一百）
晚景中，白居易与杜甫都收敛了各自的精神世界。似乎整个世界也收敛了精神来迎接他们二人的晚年。“老去渐于诗律细”，杜甫虽把精神收缩进了他自己独善的本质精神世界，及其本质精神与大自然来回的观照中去，但他却常能更用心思地从一件小事物及人世、大自然的一次小小变化中来发现他自己伟大的人性，及增进人性与自然精神在他心中的双重发现。他这时的人生虽严冷却更崇高亲切的温暖。
白居易晚年的精神收缩进了他表面的戏游与闲达中去，他这时虽有佛菩萨“护佑”，但他的精神内里却闪动着人生将尽，肉身不再的着相。他这时的人生虽暖适，却远迷雕琢而无所适从的寒冷
杜氏晚年诗，在一种深情中却有一种淡泊，全然是失败者的欣然；白氏晚年诗，在一种淡泊中有一种情急，全然是成功者的哀然。
（百零一）
王维观察大自然的外相内识变化，就像屈原观察诸神的态度与精神变化那么折费心思。屈原的观察是推断出来的，王维是直感出来的。
（百零二）
传说李白于采石矶捉月蹈江而仙逝，我认为这很可能是真正的故事。他正是把死与爱完美结合起来了，且神圣无保留的交给了他伟大的理想与认识。他绝不是东坡与白居易那种生死由命由天的人。他是古今靠前性情中人！海德格尔说：“终须一死的凡人对他们自身的必死性几乎意识不到，甚至缺乏这种死的能力。凡人还没有成为他们自身本质的主人。”我们可以这样说，李白之死是一种现代人永远也无法理解的聪明与美丽！这难道不正是他超脱了一生都想要超脱的生死流转吗？这不是他一生都没有求到的灵升羽化吗？应该说，他比中国历史上所有的大和尚——包括伟大的释迦与慧能的灭度坐化或入寂，都要来得更加通脱妙灵。这些大和尚都是肉身把自己逼到了生命的最后一刻，才念念不舍的找方法来个大解脱。他李白却是调控着生命，任其意到水月天云那幻化得不可捉摸的世界中去建筑天路高邈的理想世界。
李白的死是为自己的神仙事业：屈原的死仿佛是为着这世界公正烈义的不朽大业。虽然他们都把死看成了“无”的圣所，却更重要的是看成了“有”的鸿业。因为只有在死的面前，精神存在的最终遮蔽态才能比任何时候都透脱化明了。心性与本质中的“有”才能最完美的在无与“灭”中呈现出来。
李白在这死的其间似乎只是为己，但李白的这种死的自私，却完璧净白！屈原的死全是为了公，却在偏窄中有那么血痕泪渍的私意。李白是坚决的“非自我完美主义者”；屈原却是坚决的“纯自我完美主义者”。他们都为崇高的理想倾尽生命最后一滴血水。这血水养育出的双株万古的历史文化精神，谁更高尚与伟大呢？我想：理想中完美的至公的精神世界，应该与残损中的真率的个人精神是等价的。因为完美至公的，看起来有些虚空的世界精神，就是由一个个残损的真率的个人精神组成的。
（百零三）
白居易诗有着“绿藤阴下铺歌席，红藕花中泊妓船”的美。
陶渊明诗有着“迎清风以祛累，寄弱志于归波”的美。
杜甫诗有着“舟楫眇然自此去，江湖远适无前期”的美。
李白诗有着“一振高名满帝都，归来还弄峨眉月”的美。
王维诗有着“科头箕踞长松下，白眼看他世上人”的美。
欧阳修诗有着“浪得浮名销壮节，羞将白发见青山的”美。
曹植诗有着“抗罗袂以掩涕兮，泪流襟之浪浪”的美。
屈原赋有着“望长楸而太息兮，涕淫淫若霰”的美。
东坡诗词有着“村舍外，古城傍。杖藜徐步转斜阳。殷勤昨夜三更雨，又得浮生一日凉”的美。
每人选他们各自的诗词以喻，虽不能尽善尽美，大概十九不离六七。
（百零四）
从世界范围看来，宗教与文学都是特别能驰骋想象力的区域。李白虽才华横肆，创造力极大，可他在文学方面的想象力，远远超过了他倾心信奉与热爱入魂的宗教。他虽在文学事业上怙依宗教精神之长剑，为人类的文化史挥斩出了一个崭新的世界。可在宗教上，他却只能拾用以前仙篆道书上的宗教体系而已，越不了雷池几步！李白虽在文学上能破执着，在宗教上却只能是紫阳家那宫观中的呼应童儿，破不出执着。杜、曹、白、王、陶、苏、欧等大家无不都如此！这可能来自文学与宗教的重大区别：文学拒绝创造的力量，比宗教拒绝创造的力量远远纤微得多。
这其中只有一个屈原能在文学与宗教上都有所突破。其文学上的突破早有公论。其宗教——原始宗教上的突破，他是通过《天问》，以反诘的方式来向诸神发起攻击的。应该说他《天问》中那么多问题，正是以一个全新的神学理解来构成了一个新的原始宗教认识体系。不仅如此，由于他，还创立了一个新的宗教节日——端午。
（百零五）
历史上词章家们以李、杜并称，或扬杜抑李。是他们觉李诗于音律声韵、诗格章法上不如杜诗整饰，不如杜诗能遵常得守故，便应减色不少。杜诗律老韵工，李白才华虽大，但二者的好处乘除加减算来，或刚好平分秋色，或杜诗还要超强一点。这种看法，始于元稹《唐故检校工部员外郎杜君墓系铭》。入北宋，此说法到江西派眼中更盛。到明的前、后七子，一直到清代沈德潜强化格律声调。这种看法已成为历史上的诗歌文化观的主流。但古诗的评判到我们的时代，已早非江西派，也更非往古那专以“属对律切”的该否为评判的时代。我们的时代已是纯语言而语言，纯艺术而艺术，纯精神而精神，只以诗中的人性、天性、自然之性能与读者精神发生多少关系而定高下的时代了。以此为判，我们公正地说，李白胸中所冲出的那海阔天空的精神与语言的力量，应该远远在杜甫之上。
（百零六）
英国诗人华滋华斯说：“一朵微小的花朵对于我，可以唤起不能用眼泪表达出的那样深的思想。”那么我们看杜甫晚年的诗正是这样，他正是用一首首小诗，转译与代替了华氏那里小花与泪水的深情，唤起了我们后代只能用心影与泪魂才能理解的那邃深的悲哀精神。
（百零七）
李、杜不仅在诗上面有高下之分，二人留下来的文章也有高下。李白在盛唐时不仅诗无敌，文章也应该天下无敌。讲文章之才力，虽东坡、韩、柳均不能过。其文藻如诗思，如黄河之水天上来．奔腾无阻间，气凌辰星。如其《明堂赋》、《大猎赋》、《大鹏赋》、《剑阁赋》、《拟恨赋》等古赋佳作八首。虽扬、马不能过。其送朋别友之诗《序》；韩愈之《送高闲上人序》、《送孟东野序》、《送董邵南序》精严或有过之，但其文气的阔大姿肆却不能过之。相应的，我们读杜甫的《三大礼赋》、《雕赋》、《天狗赋》等，则意味平平。李杜二人之才质天赋完全是天渊两回事。杜甫诗文是“语不惊人死不休！”呕出心血。李白《冬日于龙门送从弟京兆参军令问之淮南觐省序》中，记其从弟曾评说李白：“兄心肝五脏，皆锦绣耶！不然，何开口成文，挥翰雾散？”可见其诗文最不事推敲。仅此一点，便可判出李、杜二人才力之别。
（百零八）
中国文化史上，几乎所有的人都是在“做”诗词。好词好诗全是用力推敲出来的。包括东坡与杜甫这样的圣手。只有李白一人才是在“说诗”，脱口而出即是诗，且是声震浩宇的好诗。古今说了千年的诗仙！诗仙！以为仙在酒，实际上仙在诗。酒是其仙的外表，诗才是其仙的内里精神。
（百零九）
陶渊明虽常有“且极今朝乐，明日非所求”； “俯仰终宇宙，不乐复何如”的及时行乐思想；但他与李白“饮酒眼前乐，虚名何处有？”及时行乐的心思有所不同。陶氏是有痛在心，不得展志而咏。李白好像从来都把行乐与展志是分开的，认为行乐中没有什么苦，唯一的苦就是行乐中时日一天一天的飞过。陶曾有“兼济天下”之大志。李似乎从来就认为“唯有饮者留其名”！其“兼济天下”，似乎最大较好的心愿就是把天下人也“兼济”成饮者。
（百一十）
长松野水间的王维，虽才力不及李白、杜甫、屈原、东坡、曹植、陶渊明。但其诗文推敲功力，不仅不下于此五人，应更下死心。其推敲更远远精于白居易、欧阳修。王维狂阔不及东坡，清润却更胜一层；经纬不如老杜，尘俗却更少一层；性气不如屈原，戚戚却更少一层；悲切不如渊明，悔叹却更少一层；事佛有如乐天，禅心却更深一层。
东坡诗中的佛味禅机，看来就是他先生膝跪于佛堂前，想到高兴处，想着想着自己也能哈哈出调笑。王维诗中的佛味禅机，让诗文沉入了一种岁月悄悄的遗忘中，静得似乎其神韵离开了字面，离开了身子，直直地搅入山谷林樾气中，直入触石的玄云，直入游虹的幻霞。仿佛是山鬼悄作了人语，永远与人心中可捉摸的感觉隔了一层。
王维本来有比我们选出的这九人中的许多人都多俗世的一面，可他的诗能得到我们上述的种种感觉，应该是王维让其诗中的文字，从禅静的斋庄祥悦中，以其最老练最顽滑的社会机巧，抹去了他文字中的渣滓与人生世故、宦态官瘾，为我们勾画的仅仅是他精神表象的终南之麓卜筑的烟霞草篱，被久远的年代荒废了的绿萝茅居……
历史已随王维那药墟棋局边的烟霞飘去了，我们何必再费多的心思去剥开那已不留痕的心思呢？完美的好处，何必要残损来占去呢？
（百一十一）
高人王维是一个很奇怪的现象，他可以把俗与雅在他一生与精神生活中截然分开。俗，他可以俗到家，节节升官不说了，就连居李林甫手下，也能干得好；雅，他也可雅得常人不能及，雅得可与李林甫共处！这也是他能得“高人”之称的来由之一。不过，我们看王维的好诗，多出在蓝田辋川，或终南别业他是一人可兼两种面孔，可到底还是只有一颗心子，闹热的官宦任上到底不能出好诗。
（百一十二）
王维的诗歌创造，是一种典型的格式塔形式。他的许多诗都是一每句诗是一个画面，四句诗（或多句），组成一个整体的自然画面。但他的每句诗的境界加在一起并不等于整幅画面，应是大于整幅画面。而他诗中的整体画面又是先于部分画面而存在的，并牢牢地制约着部分画面的精神。我们选择的这几人中，王维比其它几人有更多这种“格式塔诗法”。
（百一十三）
陈师道《后山诗话》说：“右丞、苏州（韦应物）皆学于陶，王得其自在。”王维与陶渊明皆为田园诗人，但二者相较，王诗略逊于陶。其逊就逊在王维身世中的那挥不去的官家背影，故其首首诗都如织了一层语言的薄雾，加以掩饰。隔断与挡住人们观察到他裸露的那世俗之心的可能。这就是王维的高明处。但这种“隔断”，就使之更少了诗所必备的真率气。但其得也在这里，因其“隔”，其诗便有了更多的美！
陶诗直白，以赤子之心出真入实，把一身的酒气、汗气、泥土气、不平气全数抖落给你，傲睨闲适中慷慨大节，直与读者性气相接。，你能不爱这与你不隔肺腑的人吗？
（百一十四）
李白、杜甫、屈原、苏东坡、陶渊明创造的艺术虽是历史的；他们曾创造的历史也是艺术的，他们用自己创造的那伟大艺术超越了历史，把历史铸成了永恒的同时，也把其艺术送入了历史的永恒。
（百一十五）
李白诗中有“仙我”；杜甫诗中有“哀我”；屈原诗中有“怨我”；东坡诗中有“忘我”；乐天诗中有“闲我”；王维诗中有“淡我”；欧公诗中有“恭我”；渊明诗中有“叹我”；曹植诗中有“伤我”。
（百一十六）
李白诗敢直敢犯；东坡诗文敢露敢纵；杜甫诗敢论敢鸣；屈原诗敢冗敢乱；曹植诗敢陈言敢旧套；王维诗敢散敢隔；陶潜敢平敢弃；自居易敢浅敢俗；欧阳修敢宽敢庸。
他们所用的很多诗文手法，都是常人成就诗文时，犯忌讳的。但他们成功了。这就像托尔斯泰大用小说中犯讳的议论入《战争与和平》而成功一样。
李白诗象阆风惊霞云；杜甫诗像村墟闭春雪；
王维诗像水月澄云影；曹植诗像洛神凌秋波；
东坡诗像雪涛崩乱石；陶潜诗像素琴萧长林；
乐天诗像桃霞映野寺；欧公诗像千盅戏篱菊。
（百一十七）
湖山恣轻魂，东坡以诗为心影；
朱颜痛辞镜，乐天以诗为伴影；
呼彼苍者天，屈原以诗为神影；
归雁拂乡心，杜甫以诗为泪影；
与天地齐年，李白以诗为梦影；
挥泪而雨集，曹植以诗为身影；
僧炉火气深，王维以诗为化影；
桑麻青氛氲，陶潜以诗为魂影；
白头闲宦门，欧公以诗为臣影；
（百一十八）
东坡是以闲暇为主，政务为余事，闲暇中得诗词；欧阳修是政务为主，闲暇为余事，驻于闲暇，游于政务中均可得诗；白居易政务与闲暇均是其主事，政务促诗，诗促政务，他把二者融为一体，其诗从二者融合精神中浸出，唯其闲暇的天然陶乐中暗隐了政务的宠辱凡庸气。
（百一十九）
文艺评论或艺术哲学所进行的工作，是为文学艺术提供创作与鉴赏高下的理由。我们提供的理由，应该不是绝对的因果关系，但却有一种大概的趋向性，不可否定的可能，理应如此的关联。
（百二十）
陶渊明诗文以说理，论述为主，基本趋入了句句佳，字字经得住琢磨，饶有奇味之境界。他能在准确到严刻的语言中，冲出抑制而做到最大的语义游离。但其《闲情赋》却平平。
王维好诗重在整体意境，说理倾向不重。其全部诗不能如陶诗句句佳，字字有味。但其虚闲淡寂诗句所组成浑然一体之构图与景深，又往往为陶渊明及它人所不能及。此与王维是大画家有关。东坡着名的评论《书摩诘蓝田烟雨图》赞云：“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”就说的是这个道理。诗有画境便很可能坐实太过，丧失灵和消散之风神。但王维却如东坡廿六岁时的诗《王维吴道子画》中所说：“摩诘得之于象外，有如仙融谢笼樊。”其诗画却又能超然脱略于死板物象之外，情韵都能飞动于妙造自然之中！
杜甫诗说理与图画意境兼重，其诗中佳句可如山边葡萄，一串又一串。虽如此，却不能如陶渊明诗精奇毓秀诗句在自己所存的诗中的比例大，此不足的原因除杜诗远远多于陶诗外，杜甫应酬诗也太多，而陶诗则多自己游心弋意的独自玩世之作。
白居易诗数量极大，偶能有最上乘之作。加之其后半人生只生活在官员之中，范围偏废逼仄，忌讳又多，应酬更多。一个题目，一个意境，一种想法常被抓在手中稍加变化而反复写，故诗平淡者居多，其诗虽难入最上乘，但大多却能有高亮疏快之誉。白氏与王维晚年同样侍佛，白氏心中不净，只让其甲第有一方花绕树护的净土。为诗只是把禅佛之事张贴在诗句面上；而王维则把禅佛先化入他所观察的世界，然后再用诗句去把这个被他观察的世界中最精妙的那种“禅物合一”的非物非禅，亦物亦禅的东西收纳回来，这时他的心就是物就是禅。这就是我们前面说他的诗——整体先于部分的由来。故他诗的神韵，他的诗句在澄化中清旷蕴藉如白莲檀心。乐天就是把其诗减缩到王维诗的数量，好诗佳句之比例也不能过王维。但其《长恨歌》、《琵琶行》却无人能及。细读这两首诗，其中名弋千古之句也不是太多，也不能算是太精太妙，也就是说，这两首诗若撤散成为单句，每一句似都不能达到诗句的*高峰，但其整体构成却达到了千古之巅。元、白齐名的元稹《连昌宫词》，何敢望《长恨歌》的百分之一！据《公安县志·袁中道传》载，明末三袁之一的袁中道曾对钱谦益说，杜甫之《秋兴》、白居易之《长恨歌》、元稹之《连昌宫词》，“皆千古绝调，文章之元气也。”此评实在不高明！元、白成就哪能扯平呢！元稹有《连昌宫词》，也只能是中国文化史上的三流作家（若把柳永、晏几道、李商隐这类作者定为二流的话）!王维没有白氏、元氏这样大型的作品，他也是一流文化人无疑。
李白诗不少，好诗与佳句数量更是巨大，其好诗佳句在其诗中的比例，能与陶渊明、王维这些诗少者的比例相匹，对于诗文多者要办到这一点相当不容易！从绝对数量看，他的好诗与佳句可能是古往今来靠前者。论其推敲功夫，其诗应远不如陶渊明、王维、杜甫。就是其千古名诗与震古佳句，有些字辞似也还可以再推敲。如其《将进酒》诗，历代版本中，文字都有所不同，可见还有推敲的必要。但若以我前面提出评诗词的两条标准：(1)诗词本身的优劣。(2)成诗过程中作者精神态的轻松与否。这用来评定古往今来的所有诗歌，其《将进酒》应不失为中华民族文化史上，古往今来诗中的靠前佳作！无人与并肩！
曹植虽才大，其诗仿古遵古，大有慕仿味。诗中也有陈词滥调。纵是陈辞烂调间杂于他的诗中，却也挡不住其怨慕中的高拔凌霄之气飘忽在诗韵内外。
苏东坡若只以诗论，他在中国文化史上的一流作家中，看来只能敬陪末座，或强能入一流作家。东坡从扬州官舍已开始，经岭南，直到海南岛后而完成的“和陶诗”，其中有43次操笔和什，共101首诗作。可与陶诗原作相比，水平就差了许多。不信，读者自可把苏诗与陶诗去较读。要见全东坡的才情性气，必得诗、文、词、赋并观。尤是词，其词乃宋词中靠前人！其词好就好在随口便说，却又雄深虚浑，无人能及。
（百廿一）
这九人中，应该没有一人是彻底明悟了个人生命的终结意义是什么，这其中不怕有神巫的屈原；不怕有得仙道的李白；通禅悟的王维。也不怕有——能把自然主义的达观与“无所谓”深刻到生命的一哂一笑中去的东坡。他们的行为与他们的诗都还只用“努力做”来回答人生所强加给他们狂妄而卑微的局限，不合道义的忧虑，党无抱孤的困惑。当然，这“努力做”本身就是一种回答，就是较好的赒心之急，解心之困，明心之惑了。当然，人们还可能举出能通禅悟空的王维来，说明他是明悟了的。可彻底悟证了空观的佛徒却要说，“你王维既已悟空，为什么还把官局一事操作得那么高妙强卓，难道你是真正悟到弘大恢奇的禅佛的空观里去了的吗？”
这九人，直到老年仍在“努力做。”尤其是在诗文上（屈原除外），他们打定的主意是：既然拼其一生也解决不了人生的闷套头，我们再在诗文，在语言功夫与境界上，一步一步地再做一次次的努力，推之入上乘，去达到年丰力强时所没达到过的更高更妙，后人更难攀仰的文化上的紫宫阆苑仙境。推到生命的最后一刻，人人方才知止，不可能再有什么功可成了。
这九人的晚年与生命最后时刻的种种努力中，首推杜甫的努力要成功一些。这九人中，只有他的诗，到老年更上了一层，这可能是“诗穷而后工”的作用，杜甫到晚年更穷了。白居易的诗到晚年也与壮年有所不同，但并不是提高，而是改变了所记述的方向。李白的诗到晚年便大大退色，因为他的诗从来都是用狂豪支持的，老年不再能有狂豪的心力了。
语言与人的认识向极限的推进，是一种类似加速器工作原理的事物，越向极限推进越困难。语言表达与人的认识是一种有着不可超越的有限度的“束缚工具”，它是工具，是束缚者，又是被束缚者，语言在一个文学家手中不可能无限度的发展下去。哪怕你是最伟大的语言大师。晚年的托尔斯泰《每日必读·前言》，据他自己的日记说，就修改过一百零五次。这是托尔斯泰晚年还想无限地逼进极限的一次尝试，但他也是失败了，至今，没有任何人说这是一篇可以超过他早年三大名着的文章。
如果晚年改变思想与生活方式，也是可以战胜衰颓，写作将有所提高的。杜甫晚年由于生活寄于萍浪之中，从而惹动了他思想境界的大转变，变得垂老惶惶不可终日。社会把杜甫移入了更深刻的人生观察之中去。而白居易反被社会从中年的打击，移入了晚年的大富贵，移入了更浮浅的人生观察中去。故杜、白二人晚年的诗与人生，其方向是互为逆动的。其成就也就一升一降了。不管白氏晚年动多大的努力来写诗，其大多是重复运动与枉自了。但若杜甫没有晚年那些离开成都后的峡中及湖湘之诗，其诗歌的成就也就不敢说比白居易高到哪里去了。
托尔斯泰晚年在直觉中应是感到了我们所说到的这种语言逼向极限的问题的。所以，他的出走，人们与研究家们只看成一种道德与人生信仰的危机。其实除此外，托尔斯泰也是想在文化与事业上对自己作最后一次不满中的拯救，他那如烈火般燃烧的晚年精神，确实不甘心自己眼睁睁地就在那富贵的蒸馏水中泡灭泡死！所以，拯救自己的文化精神，这也应该是他晚年出走的另一种驱动力。
（百二十二）
这九位伟人在一生中观机捉兴，当然非常在意一生能有出怎样的诗来，但是他们中的大多数更重视的是用怎样的生活态度与生活精神去把握——能决定自己诗品高下的生活与人生。虽然这漫长与充满变数的生活不能全由他们自己去把握，可他们却尽自己认识与道德所能地竭力去做，去体认。如在前面我们已有所贬议的白居易，就对挚友元稹走宦官门路而升**不予赞同，这就已见出二人的人品高下，虽当时“元白”并称，元还排前。且当时朝中大有“元才子”之称，其实二人诗中所灌入的各人精神的品味与位格，在人们心中与历史上的留痕，就自然见其高下分殊了。
（百二十三）
伟大的艺术美，应该出于文化艺术家超凡的才华与其无蔽的生命精神、生命实践的浑一的平衡。
一首诗不仅是一种高级和特殊的心理度量，其创作更是一种心思的展示，这萦青缭白的心思，必缘于其品性根器。
才华在每人的生命过程中，它虽是一个整体，却是以点状与闪忽不定的面貌出现的。很不容易把握、捉摸，也不太好描述。而根器中的品性却是一个人每事必显的可露体，它虽然也有显有隐的区别，但只要我们仔细观察，它的隐也是可以通过显来观察的，是可把握、捉摸与描述的。故我们把重点放在这九位文化人的才华与品性的关系上。这样，也就是对诗人一生才华、成就与其行迹间的最微妙的关系，作较好的解释与把握了。更让我们这样做的一个重要原因是，在文化艺术上，每人的根基品性，不管是在理智与非理智的过程中，都可以极大限度的决定才华与才华的出示。而才华只能在先天影响品性所为。有我们这种对才华与品行双管齐下的讨论，大概可以见到这九位才华绝俗非凡者们的品性，怎样驾御其创作能力在他们那精神深影中的一些模糊轮廓了。
（百二十四）
应该说，我们选中的这九位伟人及其作品，最大的特点是——其作品精神都能与其伟大的生命过程达到一种常人难到的“趋向较完善的平稳”。他们这种少遮蔽态的澄明天性与其作品精神间的平衡远远超过了常俗人。说其是趋向，是因其值没有达到，也不可能达到浑一中的绝对平衡。他们这种“趋向平衡”中各自比值的不一，是因他们各自诗中所含自己天性与生命品质的多少，是因人而异的。
李白天性中极放肆的靡所不为的侠义，朦胧仙界中飘然的感觉，与他诗中的那痛快无二的语言精神，二者最大的取得了趋向平衡。而在李白的精神态中，其放肆的侠义与他飘然的仙感又达成了另一种平衡，正是这种狂歌追仙入侠的精神平衡，才是他诗的语言精神的原值。常人可能掌握李白所掌握过的语言水平，但达不到他这种仙侠的精神态，故中国历史上再也没有第二个李白诗的出现。贺知章说李白是谪仙人，一是说李白诗中的语言，二是说李白为人的精神，三是说李白诗的语言与精神的那种玄化灵魂的粹美结合。
杜甫贫骨消瘦的磨难人生，与其永远有希望，有理想于将
来的诱幻精神，在他诗中达成了无可奈何，却时又高歌挺进，时又聊且偷安的一种精神的趋向平衡。在这种趋向平衡的他一生的过程中，时不时引发他对隐忍的愤怒；他为贫寒彻骨的叹息；他为疚怀之余短暂的希望与休静而欣愉；他为无可无不可而苟苟且且；他为永远的纷纷劳生而痛悦交感……
自居易为美好前程、理想的奋斗、磨难、挫折的生命过程，与其俯首奋斗中的光阴不再，岁月难返的兼极感慨，达成了“不关身事莫思量”的闲旷放乐精神中的趋向平衡。这种趋向平衡，必然表现为其利益受折损时的恭默与不满，及光阴长逝后不可捉摸的非智非愚的叹息。前者“不满”，便有因贬谪而怅悼的《琵琶行》；后者“叹息”，便有自怜岁月去而难返的《长恨歌》。这二者都使诗人抓紧时间享受人生那微末之端的一点点儿趣味，这便是他中后期大量小趣味的闲适之诗的来头，以此成文章，便是他那篇自以为高雅的《醉吟先生传》。但当其少壮时，为理想为前程，还有丰沛的精神与大段的时日可供他操作，在这种种理想与丰沛精力的趋向平衡中，他便有《新乐府》类的讽谕诗。
曹植前期放任，后期幽微的精神的极度反差，始终相伴他精神天国中那连车整船的云霞玄幻。这“反差”与“玄幻”达成了他前后期两种断然不同的精神趋向平衡。前期的大富大贵中无所拘滞的精神与玄幻感达成了万世功业可立就于手的趋向平衡。其《与杨德祖书》说：“吾虽德薄，位为藩侯，犹庶几戮力上国，流惠下民，建永世之业，留金石之功。”故其前期诗文无不豪儁。其后期的磨难、厄微的精神态，与他在回忆仙幻的幽寄孤托中达成了一种感慨与伤泪的精神趋向平衡。其《苦思行》云：“郁郁西岳巅，石室青葱与天连，中有耆年一隐士，须发皆皓然。策杖从我游，教我要忘言。”即是这种思想的代表。其后期诗中精神的趋向平衡，聊堪慰其晦独。
东坡多磨难中援证古今的一生，与极透彻的人生观，万事乐了是便宜的精神，达成了外乐内悲的一种精神的趋向平衡。这使他的人生在无目的中，寻到了最大与最重要的一种发现——伟大的自然主义与佛边证悟是等价的，与其向佛边证，孰若向自然寻；与其道门讨，孰若求自性，故东坡的生活虽在慵闲殊甚中，或在挫折罪戾中，永远都能异彩交映地自我调味。
，屈原向诸神发泄胸中的不忍之辱，不白之冤。这种种发泄与发泄后得到的自我感觉中的人格回报，二者达成了人神间精神谅解的趋向平衡。他发泄疾狠中的回报，故会有《离骚》、《天问》；人神精神谅解的真率，故会有《山鬼》、《国殇》、《渔父》、《九歌》、《九章》。其执着人格真率，一直走向他所能认识的美好，使他所执着的平衡精神极大的逼向“绝对平衡”，这便是他自投凡俗生命于汩罗之渊的无生命中的最伟大的信心！
王维在物我同一，画中有诗，诗中有画，诗画中有我，我中有诗画，我中有大自然，大自然中有我的多极精神态中，来达成了他艺术与精神中的物我趋向平衡。这种趋向平衡使他入尘如出，出尘如入，入出似是而非，似非而是。尘与不尘，都如他一心三观的落落魂魂的禅静。
欧阳修绕身的纷冗公务与他天性中诚尽端慎的精神态达成了一种趋向平衡。这种精神平衡使他的诗文表现出迈德寡怨的永无重大痛苦的精神态。使其聪明所烛照中，断难升起虐心害勿之心。
陶渊明强烈支配人世与社会的个性、愿望及理想，与他所在社会环境的冗杂庸劣，达成了他断然隐退中的一种生命和谐的趋向平衡。这种趋向平衡在他精神中，因平衡两极各种因素的交替互换，故平衡中又会产生不平衡，不平衡中有时又会移向平衡。故陶氏精神中的趋向平衡与不平衡也是交互的。这种交互，能使他的人生在退思之余暇，仍可勾起自己早年曾入怀的理想的魂惊神伤的哀叹，其息命归根中仍有浇不完的块垒与消不平的世气。陶氏辞气的底蕴中就是多有这种种交互不平，他也应当是这两千年来的官僚与文化人中，最能一洗尘障，最咽得下默默无闻这口人生之气，却又最负伟才，最尚高气的文化人。
以上九人的这种种趋向平衡中的精神指向，造就了他们所以成为伟大的“文化人”，他们的为人也造就了这种种的平衡精神指向。这“趋向平衡的精神指向”造就了他们的诗文。这种种平衡中的两极，没经他们胸臆处理与孕育时，在哲学与心理学的概念中，都可以说是一对对互为逆反的矛盾。可一经他们那伟大的人格与文化禀性的调适平伏，这矛盾的两极便卓越而艰难的升华为一种藏储的才华，或一拈即来的作品准备。如果一个文化伟人只有无止无境的矛盾，而无一波覆过一波清江花月般的种种趋向精神平衡，就是任何文化伟人也将被毁弃掉。以前的研究者只强调了这种矛盾，无一人来强调这种平衡，这也是文化与艺术哲学研究中的一种偏颇！应该说，在中国历史上，应该有多少才子与聪慧绝伦者，纯讲才华甚至超过李白、东坡、屈原，可他们永远也出不了那矛盾着，永远只让他们囚困的精神牢笼，永远被一种强力的精神制约着，自己不能调适与达成一种非常重要的精神平衡来取得艺术所必要的和谐。这样，不是让自己夭折在他们冷如寒雪的时代里，就是让他们湮没在历史的波涛如洪的滚滚时光中，而历史与时光，只偏爱这些——我们所选出的这九位伟人样的能进行心理调控与把握自己精神平衡的才华出众者。才华！什么叫才华？才华有一个最重要与又非常让人容易忽视的底蕴，甚至叫技巧，即有绝大才华者必须在生命的重大矛盾中，有一种能自我调控的总体精神平衡手段！若不然，才华将会被湮没掉。
（百二十五）
文学艺术的意义具有半真理的性质。这种半真理性表现在文学艺术与自然精神的相通与平衡上。
（百二十六）
我们讨论到最后，朋友邀我把上面论述的这九位中国文化史上最伟大的诗人的个人才气，排个先后。我排定：李白靠前；屈原、苏东坡并列第二；曹植第三；陶渊明第四；杜甫第五；白居易第六；王维第七；欧阳修第八。曹植为生存而苟且的俗气，极大的压抑了他的才气。
我感到中国历史上，若无李白之才问世，万古将如长夜。他像北极星座般的伟大，这集中在他精神的解脱，人格的磊落，精神驾御语言能力的万古不朽上。他的这三者伟大在于向我们证实了某一种语言与精神的极限。
若把他们九人的人格、情操与根器排个先后，我排定：屈原、李白并列靠前；陶渊明第二；东坡第三；杜甫第四；王维第五；曹植第六；欧阳修第七；白居易第八。
若把他们九人对中国文化的成就与影响排个先后，我排定为：李白、屈原并列靠前；东坡、杜甫并列第二；陶渊明第三；欧阳修与白居易并列第四；曹植第五；王维第六。
若把上面三个项目荐加起来计算，考虑他们在中国文化史上的地位，我排定为：李白靠前；屈原第二；苏东坡第三；陶渊明第四；杜甫第五；曹植第六；王维第七；白居易第八；欧阳修第九。
上面这四个表面，我们排完了才发现这里面有一个很奇怪的现象，即官职益大者，人生越顺利者，其成就反而愈小。这里面欧阳修居宰揆，官最大，一生起居清胜，其成就最小。下来白居易、王维都居要职。其成就也居后列。曹植官职的崇隆与否虽不是通过他自己的努力来取得的，但政界官场的金银气，世俗风，奸狡习，必对曹植的生活与习性多多地有有所冲击，故曹植没有排到这九人中的较前面。苏东坡若只在京城里任皇家各种职事，并一直任下去的话。我想，中国文化史上就不会有一个“坡仙”了。东坡与屈原的官职虽一度也相当不小，但二人一生所受挫折艰难之熬，久放江湖，了却邵华之苦，也是非常人所能遭际的。所以，他们官位虽不小，其在表中的地位仍能靠前排列。杜甫与陶渊明比，官职稍大，其地位刚好落后。李白居历史靠前，他一生几乎做官不成，入翰林都居不稳，说是翰林，只是以文学秀异待诏供奉而已，并未授以正式官职。说白了，只是文学弄臣，“倡优畜之”。李白就是做起老百姓来，太天真了，投老了也被流入夜郎。视其一生，光靠一枝颓笔，风吹日炙中就风风光光的混过了一生，不容易呵！故他深有体会：“吟诗作赋北窗里，万言不及一杯水”。
宋仁宗皇后曹太后曾对宋神宗说，仁宗皇帝以制科得苏轼兄弟，认为是为子孙得了两宰相。实际上，仁宗这话一半对，一半有误。苏家两兄弟，弟弟苏辙倒是一个休明代的宰相料，这为后来的历史证明。东坡任性顽慵一生，哪来什么折*的宰相才能！后来他就是勉强当上兵礼尚书，也只算是旧党及很多人爱他的声望与笔头子，人们力推他上宰相台省，却推不上去的一种证明。这九个人之中，论列起来，欧阳修是典型的宰相之才，为史所证。白居易也应有些相才，而被历史在阴差阳错的党争中埋没了。王维或许有宰相之能，其尚书右丞之职，离相衙只有半步之遥。这三人外，其余六人，不管他们有多大的勇力与信心，或能忠壮许国，或有大志长略，可“命压人头不奈何”呵！命中就不带宰相之政能。但他们都用其一生向我们证明了一个任何人，包括他们自己也不愿践行的真理——薄命是聪明！这九位伟人在历史现实中越越薄命，在历史中为我们留下的成就也就益益伟大！他们是在操着自己秉性的不情愿中，却又是在必然如此中作出的选择呵！这九人中，苏轼、白居易、王维、曹植都有一个很奇怪的现象在身边发生：其兄弟才能不及他们，却当上了宰相或皇帝。苏辙、白敏中、王绾均为宰相，曹丕更当上了皇帝。读历史的人都为历史叹息，认为应是曹植当皇帝才称心顺意。可你的心思了心思，历史却偏偏要执着于自己的意志行事。曹操是大聪明人，是应顺历史规律与意志者， 他最后选了曹丕。而大多数人认为他选错了人，其实，选错人的是读者你自己！而选对了的却是曹操与历史！
从以上论述可以看出，也就是说，在中国文化史上，有一个每人的文学成就与其仕途、人生的顺利与否，成反差状态呈现的规律。这也是一种平衡，我们称之为“文化与人生反差态趋向平衡律”。当然，这种规律更多的是呈一种概率的倾向。而没有百分之百的必然性与准确性。这种很让为官者恼火的规律，也是一种历史精神伸张天下正义，捍卫人类尊严中的一种平衡。当**与人生过于顺利者就不可能有好文章，好诗词与好着作，这是不是上帝对人类优秀良心的一种鼓励？笔者不敢尽知。
（百二十七）
若从不太复杂的道理与我个人喜好来判断，我靠前喜欢的是李白，在他纯澄的天真中任何人不放于眼里，人不理解他，他根本不需要天下人去理解，他也照样我行我素。他李白最能教我们怎样做人，“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。”
我第二喜欢苏东坡，岁月任天真，最让人感到才华中的亲切。
下来是陶渊明，他虽然一生多所叹悔，可他情愿自己无衣无食，也必须坚持自己自由的人格。他使我看到了一个人追求彻底自由的决心与痛苦后的成功。
排下来该数曹植，天真而多悔骇，宁愿追求自身所爱——自由与文化事业，也不愿为皇位而奋斗。
再下来应该是欧阳修，忠勤善良，进无足满之色，退无霜降之容。护佑了一大批文化高手而无妒色，我们的时代正是需要这样的人呵！
杜甫为生存与理想费尽心思，虽有媚骨，但那是为了生存，应当原宥。对杜甫与其说是爱，不若说是更多的同情。
我把对屈原的爱与喜好排在杜甫之后，是因为他万事太认真，加之离距我们太遥远。
王维是个两面人，一面是禅，一面是官。两个面孔做人我不太喜欢，巧妙得却能让我心服口服。加之他的禅与东坡的禅完全不同，他的禅过于认真，东坡的禅却在嘻哈打笑中，与我们的天性来得那么亲近。
白居易为己护身虽善良，确实过于滑头，精心。加之其中后期并无助人之心，我不喜欢这种只为自己的人，故排入末座。
（百二十八）
一个人愈是具有诗意，他言说与文字中沉入的纯真性就愈大，美感就会愈多。文学美是人性作为无遮蔽状态的纯真性与所操语言能力达成平衡的一种天然展示。
（百二十九）
人性中的真理的本质至始终都被种种否定所支配，故人性中的真理永远是非理性化的。若要问人性的真理如何能发生？如何能在语言中被开发出来？这当以个体人性所涵养的本质真理量，及这本质真理量所能冲开种种遮蔽的能量来决定的。故个体的才华在同一量级的情况下，其本质越好，其本质真理量越大，其通过同等语言文字能力闪耀的真理量就越丰沛，语言中光明的流溢也就越多，诗的质量也就越高。故每人诗文与艺术质量，是与其人格、品行中的真理总量而定的。我们分析这九位伟人，正是我们这种说法的证明。
（百三十）
才华是一个整体，是由人的才能与品德组成的。文化事业与诗人、艺术家，最重要的是才能与品德。当然，用功勤否，也非常重要，因为任何人的才能都必须因藉其勤苦的；努力来加以完成与实现。但这其中，有许多人不管他有如何的努力，都到不了文化与艺术的某种历史高度。如南宋的陈与义推敲诗词呕心出血，但我们却不能把他视为中国历史上的靠前流文化人物。这中间若不是才气不够，心性不高，便是仁德不足，真率缺少。故美好的道德，天性的真率与清真，对于艺术家的水平都有一种不可挡阻的推荐作用。反之，巧劣的道德与伪诈的天性，对艺术水平的呈现，则有一种潜隐的阻格、摧颓的遮掩作用。也就是说，再大的才能必藉绝对思想自由中的真率与清真，才能最大限度的加以呈现，才堪使之达到艺术水准的最巅峰，所以人们常说“伟大的诗文中都有伟大的道德呈现！”实际上这是把二者的因果稍稍颠倒了一下。而应该是：有伟大的道德作基础，才可能有伟大的诗文呈现！论述及此，我不得不劝那些德才均不够的文化人，你较好奋斗个教授，博士导师，博士后导师，某校终身或客座教授；混个最来实惠的什么委员会的委员或主任委员；候个最可以卖风光，售招牌的某个学会的正职副职；谋个又管了钱粮又腰了如斗金印的学术官员；就趁早收拾起装腔拿势面孔的大副行头，去贴心豆瓣儿的掌鼓声中作些息养，或在他们的护卫下去向外行炫耀。并非我给这些个“吹胀的权威”歇息信心，因为你写的很多东西都将成为某一效益难堪的乡镇企业纸厂回锅的纸浆而无人问知，何不早早节俭些力气， 将 养些自己政能足，文行损的身子呢？于伟大祖国的医学界还能节约出些十全大补汤，或医生为打麻将战了一通夜的苦痛脑筋。
（百三十一）
从以上我们所排定的九位伟人的品格与才华表可以看出，凡是在表中排得越靠前，在这世界与历史中才华越高卓，品格越清逸出尘者，在这世界上生存起来便越是艰难，我们称之为“文化与生存的逆行律。”或称之为“文化与人生反差态趋向平衡律。”这其中似乎看起来只有李白不受这“律”的规矩。其实，唐代现实生活中的李白，哪就能脱逃出这“天条”的制律呢？从各种记载看，当时人均呼李白为“狂人”，这等于是世人都呼他为“疯子”。能力与所言成正比是天才；能力不及或大大不及所言，便是疯子。可见李白身边的俗人，当初哪就会轻轻松松地便承认李白真是有才华有才能的呢，只认为他狗*不值！乱说一气！或就是内心承认李的才能，狠咬着牙巴也要贬他入泥委尘！所以李白的诗，处处都显示出周围世界与俗尘对他才能与人格的挑战！要不然，他为何一心眼儿的想逃世入瘾？为什么他会有《行路难》三首？为什么他会说“我辈岂是蓬蒿人！”为什么他会有“吟诗作赋北窗里，万言不及一杯水！”李白集中有多少应酬官员的诗，但又有“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”的句子，可见这些权贵他是不得不低眉而事的。其唯一的一次官员经历，可说完全是一场讽刺剧！其刚入翰林，屁股还没有坐热，就被人“丑正同列，害能成谤，格言不入，帝用疏之”（李阳冰《草堂集序》）；魏颢干脆直接点出“以张垍谗逐”。刘全白《唐故翰林学士李君碣记》说：“同列者所谤，诏令归山”。所以李白《玉壶吟》说：“君王虽爱蛾眉好，无奈宫中妒杀人！”以李白的大才华，饭碗时时也要被人拉翻，一生仅靠笔杆子，嘴皮子吃碗檐下伸手于人的淡饭，他深吞悲凉志，其艰辛应不比屈原、陶渊明、苏东坡好到哪里去。他最后不恋人庶之界，恋鬼神之世，捉月蹈江而去，与屈原沉于汨罗又有多大的区别呢？我在前面《东坡怎样突围》一文里已指出了，这叫“优异者必被抛出现象”。这种德才优异者，都是绝大的精神自由者，绝不傍入门户，绝不为名利所系，万难为外物所累，他们的心贞亮存诚，恒守信仰，言信行直，临大节而不夺志，终身坦荡，精神上往往以庄周及庄周所说的“大自由”为式范。故李白的德才在这九人中排靠前是当之无愧的。
（百三十二）
欧阳修、白居易等人虽敬陪于末座，这也并非就说他们的人品德操就虐心损物，完全佞顺媕婀，大大地成问题了。这只是说他们比较那些前列者，稍有差殊。如《唐才子传》中说白居易诗文“如山东父老课农桑，言言皆实”，这是一句贬话，也是一句好话。从此可见，他品德中的主流，应该还是多诚恳的。前面讨论中我们说到他的“伪”，一是指他的《醉吟先生传》；二是把他与屈原、李白、东坡这些大好人相比，因为白氏必须在官场上混，必多些掩饰，多些慕名利，图享受，造机巧，远是非，耍滑头的心思。虽如此，依他的品性意业来与常人比，已是让人万古揖其清芬的尘外仙圣了，与官场的凶顽污秽比，已是见素抱朴的慧身清净辈了。
欧阳修更是，其为政精细勤恪，以至伤目损身，其诚心内蕴，庄容外奋的心思与品性，与常人相较，已是经德秉哲的大好人，其无妒与奖掖之心，哪是以利相见的常人所能办到的呢？
（百三十三）
本文论述一个诗人，有时我们这样评论他，有时又那样定位他。这是因为每人的人格及“基础人性”，在他一生中的呈现，是一个相当复杂的过程。他们中的任何人都没有一种既就与固定的模式或轨范。其随时空变，随事件变，随遭际的人物而变。多变性才是他们的“常性”，固定性只是他们短时的非常性。但是，对他们的评论是否就完全不可把握了呢？非也！他们每人在种种变中，都有一种随变而起伏的精神倾向，本文一直想抓住的就是这种“精神倾向”与这种精神倾向的种种流变，在变中仍使他们的精神成为可以被评述的对象。
（百三十四）
伟大的艺术，是坚隐在每人的自然精神与社会精神中的，唯有那些高举着巨大才华之旌的真率者才可能从这两种精神中，一称心力地从自性中取夺出这伟大的人性的精神，再把这澄澄明明的人性的真理，投射到语言中去，铸成如金似铁般的心史。上举这九人都应是这样的人。正因为他们对自己人性中有如此片善是求的最伟大的夺取与投射之力，正是他们怀抱着天可度，地可量的华才与自我，他们千古立于那孕大含深的历史清奇之表，绝无愧耻！
（百三十五）
常人都觉得自己来到这个世界是枉自的，多余的或是一种错误。我们选的这九位文化人，也都无法自我选择地被投入了他们的时代与世界之中。由于时代给与他们的巨大成就，这九人身上感到自己误入这个世界的自我感受，似乎比常人要少得多。虽然他们一生有种种叹悔与不满，但他们一生大多数时间也还是“天生我才必有用”！他们在世时，或多或少地便已能知道自己将永古不朽！我们立于千古荒涩的历史之下而举眼上观，似乎将能在历史时空中逐次地遇上他们。这不仅是他们的一种幸运，也是不朽的历史的一种幸运。就像四季的天空有北斗、长庚、二十八宿、银河才能明亮一样！可天宇中超新星还在不断地出现，历史万年以后，百万年以后，一亿年以后，宇宙深邃的天空还将是他们这九人最明亮吗？他们中还将有多少人能在中华民族一万年历史的天空中，留下最耀眼的闪耀呢？
（百三十六）
艺术美的流动过程，应该是欣赏者的精神世界与艺术品中所包含所攫取的创作者的精神，艺术品所取向的自然中的原始精神间达成的一种“流动的趋向平衡”的过程。这样，：艺术与欣赏者之间，便形成了五链环的互动趋向平衡式：
自然精神（真实的）——创作者精神——作品精神——欣赏者主体精神——自然精神（经验）
此链最尾上回归入的那个“自然精神”，只应是欣赏者主体精神的一种经验。经验是可以创造的。故首尾两个“自然精神”是不能重复，但又有相近的原质的。经此五个阶段后，人的修养与素质便会有所提高，逐次中，欣赏者便可以变为创作者然后“经验的自然精神”再获取“真实的自然精神”，又开始重一回升华中的链环互动。
这“五链互动平衡”的其间，由于欣赏者的主体精神与其经验“把持了最重要的扫尾一关，故每位读者所能感受的这九位伟人的诗文都会有很大的出入。我的大篇讨论，很可能只应是笔者一时一地的偏颇，读者大可不必把我的话直往心里去。
1999年7月20日
