来源 | 法律人类学
对谈人 | 熊浩，复旦大学法学院副教授、法学博士
李浩源，中国人民大学法学院博士研究生
主持人 | 上海师范大学哲学与法政学院刘振宇副教授
本纪要由武汉大学法学院硕士研究生 杨新惠 同学整理
目 录
一、破题：何为“以自己作为方法”？
二、如何对待不同知识传统和学科路径之间的拉锯？
三、经验研究的“两道窄门”：进入经验与收敛经验
四、云南是一片无比立体的田野
五、被规训的世界or真实的世界?
六、时空特定性给予规范性更好的反思
七、问题意识是把一切重新陌生化
八、法律人类学的田野在何方？
九、思想的一个重要使命是“偏离自我”
刘振宇: 各位同学下午好！欢迎大家来到本期上海师范大学“哲法云讲堂”的特别策划，它同步兼顾了“人生导师”活动和“文科科研学术沙龙”活动。 本次云讲堂的主题是“书写在祖国大地上的法律人类学研究：再论把自己作为方法”。我们非常荣幸地邀请到了复旦大学的熊浩老师以及中国人民大学的李浩源同学。 关于熊浩老师和李浩源同学，我觉得不需要我做过多介绍，同学们对于他们的了解可能比刘老师我还要再多一点点。这里所谓“再多一点点”的原因，是大家对于他们信息的掌握来自于多个渠道；而我和两位朋友之间的关联主要来自于我们今天的协办单位“法律人类学云端读书会”。
我知道大家已经非常期待熊浩老师和李浩源学长的精彩对谈，所以在此隆重地邀请熊浩老师和李浩源学长同大家见面。
熊浩: 振宇兄好！浩源好！
李浩源: Hello，刘老师好，熊老师好，b站和腾讯会议室里的小伙伴大家好！
一、破题：何为“以自己作为方法”？
刘振宇: 今天这个主题抛出来之后，我自己也觉得非常有意思。项飚老师已经首倡“把自己作为方法”，可是在本次活动之前，或者我们日常的研究过程中，好像还没有“其他人”比较深入地讨论 到底什么是“以自己为方法”。 所以， 我借着主持人的便利，先请教一下二位，你们对于这个题目的理解是什么样子的？
熊浩: 那我们先来破一下这个题目。 我希望我们今天的交谈氛围是轻松的，但是这其实有点困难，因为这个题目是一个很学术的题目。特别是当我们进入到振宇老师挖的这个“学术坑”里，我仍然期待能保持着某种轻松。但这靠前个问题就很难轻松。我把项飚老师的《把自己作为方法》这本书翻出来了， 我觉得就这本书的阅读体验而言，这个标题就很有启发性，具有善良的意义。
《把自己作为方法》书影
通常我们说的方法是外在于“主体”，外在于“我”的。 比如，研究的方法、学习的方法、进步的方法、赚钱的方法等等，这些方法都是“外在于自我”的。它要么放在一个成功者的手中被使用，或者束之高阁的书籍之内，它存在于主体之外的某一个地方。我们要么是以一种仰望的方式去求索，然后逐渐地见习。 所以“方法”这个概念，它是和“主体性”产生分离的概念，它是一个不内在于“我”的概念。而我读这本书时发现,至少项飚老师的价值观里渗透了一个转向，即方法其实是切近的、是具身的。 这两个词我觉得特别重要，也是项飚老师所主张的基本价值。所谓研究是“切近的”，就是“附近”具有重要的意义，所谓研究是“切身的”，就是把“我”放置到研究内容中去，建立反身性，建立方法的个人史，建立方法与我的内化关系。这是我对这个题目从文辞层意的理解。
如果我们再往前走一点，“把我作为方法”在整个研究方**体系里面，其实最早的倡导者是教育学。 因为大家知道教育学的主要研究内容是它所面对的课堂。而教师这个职业本身，他既是教育研究者，同时也是一个教学者。但是教育学的研究会遇到一个方**困境——它所研究的对象就是他自己，他没有办法把“自己”从自己的教学过程中摘出去。如果我们从一般意义上的社会科学角度看，研究工作包含一个“对象化”过程。换言之，研究主体和对象需要呈现某种“二分”的构造。
但是， 因为教育学的现实困境是“研究者与研究对象的同构性”，所以教育学就用“行动研究”的概念，把“自我”纳入到了研究体系当中，使得教师可以研究自己的课堂，使得教师在自己课堂中所获得的经验可以拔擢的洞见而成为知识形态。 若干年前有一条娱乐新闻是关于中国台*艺人徐若瑄的硕士论文是研究她自己，当时舆论哗然的，“还有这么简单的研究，那都研究自己就完了？”
徐若瑄的硕士论文
如果把教育学纳入我们的分析框架内，用教育、用课堂，用教师本身是研究主体的角度来理解所谓的“把自己作为方法”，你可能就会理解，其实 自己是介入研究的靠前性力量，我们除了把自己眼睛之所及的那个部分变成研究对象，还可以把目力内观，从而看到自己，把自己作为方法。 这是这本书在文辞意义上，以及把它放置到整个社会科学研究方法的体系中给我的启发。
李浩源: 刚才听了熊浩老师的分享，我认为珠玉在前，对我的启发非常大。熊浩老师分享的切口是这本书本身，然后从与自我有切身关系的“主体性”与“对象性”相结合的学科去作解读。那么，我自己虽然也有个答案，而在陈述这个答案前，我想做一个引子。
除了教育学无可避免地要去处理这个问题之外，自然科学、社会科学，特别是其中地位十分显要的哲学，也较为明确地需要处理这样一个问题。 因为追寻真理是哲学的经典任务。古典的哲学要去追寻“整个世界的运行规律”这一类在当时看来“颠扑不破”的真理。而在追寻这个问题的过程中，发现了它的无解之后，我们又去追寻何以得到系统的、对世界不断深入的一个认识。可是，对知识来源的究问，不仅在拷问世界，也在拷问我们自己。每个人看到的世界可以是不一样的。以柏拉图著名的隐喻而言，洞穴中站起来，从穴内往外走的人和面对洞穴墙壁的人，他们看到的东西完全不一样，他的见识逃逸不出他个体的经验掌握范围。
而当我们谈论我们所创造的这些智识，所要去传授的、像方法之类的、技艺性的、可以掌握的内容的时候，凭什么说我浩源今天在这里谈论的东西，它脱离了我的存在？物我之间，何以两忘。所以，西方在一段时间当中，特别是当休谟这类推进了古典哲学长足发展的哲学家，他们所做的很多工作也在主体性和对象性之间做一个富有张力的抗争，这些反思深刻地影响了后面很多学科的发展，如法学、社会学等。但是我们可以看到。像社会学三大家之一的韦伯很喜欢在著作中旗帜鲜明地把价值性摘出来。可也需要诘问，方法上的摘出价值性不也是一种试图摘出前见、摘出主观预判的预判吗？所以，之后有学者想在这样的一个哲学脉络和这样一个统设之下，又把“自己”发现回去，比如伽达默尔他们开始做一些努力去重新发现“我”，重新让“我”在场。
休谟
与此同时，我也不成熟地想给大家提供一些来自于东方的智慧。 比如佛教的理论宗派“唯识宗”，这是一个非常讲逻辑推演和对这个世界的认识论和方**学识的一个宗派。他们特别强调在人类的“八种智识”当中，“阿赖耶识”的智识是最基本的一种。《解深密经》把它认为是一个种子，这个种子从土壤中破壳而出之后推动着我们去理解认识了这个世界，去具有着我们可以具有的种种技能和种种能量，这样的一种认识叫做“阿赖耶识”。某种意义上来说，其实我们无时无刻不在对抗自我，但最后可能有一条和解的大道，就是重新去认识自我、发现自我。
八识体系
所以，对于“自我作为方法”，接熊浩老师的解释，我想补充两点。如果要用概念定义的话，“自我”是什么，“方法”是什么。我给“自我”提出了四个感受，分别有单项的，综合的。 “自己”是心灵感受、身份、系统知识以及可能融合前三者的经验。“方法”是什么？它可能是认识世界的维度、创造智识的维度、改变现实的维度。 这是我对这个问题的“破题”。
熊浩: 浩源刚才提到一个非常有意思的角度，除了在社科框架下来对“自己”这个关键词进行分析以外，他还引出了另外的一个角度，即人文传统，而且特别强调诸如东方传统，包括佛教传统中“自我”生发的这个历程，这个对我很有启发。如果从这个角度，抛开科学研究方法，学科性脉络，而是 从人文传统的角度去介入的话，确实东方传统更强调“把自己作为方法”，为什么呢？ 因为既然真理不是局部的知识，我相信所有伟大的哲学家，特别是古典时代的哲学家都会信奉这个基本的理念，即 “真理是通达的” ，universal，它是普遍的。比如基督教圣经中对上帝的歌颂，认为上帝是全职全能全善的，且它不因地理的变化，文化的变化，不因为到达了南极或北极，处在一个空气极寒的环境，上帝的恩赐与智慧就会有半分缩减。
同样地，在儒家传统当中也会有类似的想法，所谓的“天不变道亦不变”， 包括夫子的教诲会相信所谓“人同此心，心同此理”。那么，既然真理是普遍的，是具有贯通性的，人心对自我的体察过程，不向外看而向内逼近自我的过程，当然也是接近真理的一个方式。那么， 既然内在的世界跟外在的世界，其理相通，我们把自己的目光收敛回来，去看自己，在自己的内心觉知涌现于内的通达智慧，在自己的内心觉察洞见，这个过程本身也是真理延展的一个向度。 所以，如果从人文传统来看，“把自己作为方法”确实是有“东方的况味”或者“东方的品位”，这点我是非常同意的。
二、如何对待不同知识传统和学科路径之间的拉锯？
熊浩: 浩源刚才还提到了一个在哲学传统中的问题，我想把这个问题再作一点点延伸。 我们会发现在不同的知识传统内部，可能会对这个问题有不一样的认知。 比如，我们把它还原到广义社会科学。当然，人类学是不是社会科学，这个本身可以做争论，因为人类学可能很大程度上认为自己是人文学术，而不是科学。但是，我们就人类学而言， 人类学会认为一个村落是具有意义的，或者一个独特的族群是具有意义的，一个个别经验是具有意义的。那么，在这个脉络中，“自我”当然是具有意义的，即每一个生命都具有永垂不朽的意义。但是，如果你把思维方式切换成统计学，统计学就会认为“一个”是没有意义的。 为什么呢？因为“一个”是单一个体，是一个偶然性事件，若要发现规律，必须要看到规模性的事实，看大数定律，并且还要在规模性的事实中区分现象层和它的本质层。
那么， 这种不同学科的拉锯，甚至是撕咬，不知道浩源会有什么样的感受？ 当我们做研究的时候，我们调动不同的知识系统和方法工具去回答自己心目中所好奇的那些困惑与问题的时候，当你遇到不同的学科好像携带着完全不一样的价值观，可能在有的学科看来，这是非常值得被犒赏的，而在有的学科看来，它可能是值得被鄙夷的时候， 你怎么去处理这种张力？
李浩源: 这个问题非常麻烦，因为我知道包括振宇老师，熊浩老师以及我们在座的很多小伙伴在处理法学的时候，经常会遇到这个非常麻烦的问题。这个问题为什么麻烦呢？我觉得有这么几个维度：
靠前，虽然我们的主题是“以我自己作为方法”，而且我们也谈到了一些很后现代的理论，比如伽达默尔、德勒兹，但我们始终是有前见的。我们努力地想遵循先生的教诲，想跟着马克斯·韦伯的引导，想要把“自己”摘走，想要有一种方**能够不受干预、源于理性地推演出知识成果。但在运用这个方**时，我们就带入了很多自我的传统。这是在研究的“黑箱”之中无法抗拒地会发生的一个事件。
第二个层次是什么呢？是一种非意识流的写作，即不是很随意的、需要有一个学术传统和方法脉络的写作，它很难允许我们进行简单的方法嫁接。比如我做深描或做叙述，我可以讲一个很饱满的故事给大家，写一个很好的小说，但是我不可避免地要面临另一个传统向我发起的挑战和质疑。
而第三层就是当我们选择种种方法的时候，方法总归有目的。我们会发现， 虽然我们总想要达成一个普世的真理，但是往往一种方法只能到达真理这个国度的一扇门前，去窥探真理的一个情况。 但是到达不同门前的人，总要和你说“老哥，你到达的这个不对，你做的这个错了”。我觉得法学内部的一个争论会比较显著些。个人看来原因也是三点：靠前，法学的研究理路可能需要我们去回避某些前见。第二，法学本身的内核有非常强的一套解释，理解、运用整个经典的逻辑体系和传统。第三，法学通常会以解决实际问题为己任，它的真理王国之中，尽管可能不分彼此，但偶尔还是有一些评判和差别。
所以，这就使得我们处理研究的时候，通常会非常谨慎地选择。比如会尽量服务于法学传统，去证明这个传统，习惯于因循比较成熟的方法，尽量在讨论传统中和习惯中，特别是教科书中涉及到的我的研究对象。 但遗憾的是，不是所有的方法创新和所有的视角创新都在教科书之中的，我觉得较好的方法还是回到自己——说服自己“我选择的这样一个理路，它是真实而有效的”。 如统计学而言，尽管存在各式各样有效的方法，各有岂能，但其实他们内部之间也会存在争议。而最后能够弥平冲突的不在于谁的方法高低，而在于谁把这个研究做得非常的饱满。对方也许不能理解你的方法和你的体系，但对方一定能够感受到你所达到的一个完整和饱满的程度。
艾德蒙·利奇
这又让我联想到最近我在读费孝通先生的文集。我们都知道费孝通和艾德蒙·利奇是同学，艾德蒙就经常批评费孝通先生的观点。一是批评乡村研究的“在地化”，认为这样研究中国是被自己的前见所遮蔽的。二是批评乡村研究的“个体化”，批评一个村庄之外的个体研究，就如同统计学或其他一些学科批评简单的经验式的深描。但是，费孝通先生讲过一句话，他说，我们每个人都坚信我们自己的理路服务于我们的目的。
从这个方面来讲，我们只是选择人类学的价值判断和口味去向不同，而不是本质上存在一个你死我活的纠纷。所以，费老最后推导出来“美美与共”。而我觉得， 要实现“美美与共”，首先需要我们呈现出很多美的东西。就像振宇老师说的，你炒出来的这个小炒肉要让不喜欢的人也觉得其实真的蛮不错、蛮用心的。 这可能是我所能想到的一种比较务实的解决方法，不知道熊浩老师有什么样的想法？
小炒肉
三、经验研究的“两道窄门”：进入经验与收敛经验
熊浩: 谢谢浩源！我觉得浩源讲得非常对，你其实发展了这个理论。 对经验研究来讲，我自己的感受是，它真正的挑战是在最后那个部分。
“进入经验”和“收敛经验”是经验研究的“两道门”，甚至是两道非常窄的门。靠前道门是“进入经验”。 其实有很多人对经验是不屑的。我们在法学院中经常会看到或者听到学界对实务界的批评，但如果这个批评是涉及到法与非法之间的界限，即关乎公正与良知，我觉得这种批评其实是知识分子矫正社会的某种责任。但是，我说的是另外一个部分——认为真理存在于教科书中，而这个社会中“流动的真理”，那种异于书本整理的生活中的知识弥散状态是价值不大的。
正如一些人会认为，这个社会本质上是一台洗衣机，而他了不起的地方就在于他手里死死攥着的那本关于洗衣机的说明书。一旦他发现这台洗衣机的运转不符合说明书的时候，他会据此来宣布“这是个烂洗衣机，这个洗衣机要扔掉或修理”。 所以“进入经验”的靠前个窄门就是法学有它的前置性设定，这个设定会成为我们“进入经验”的靠前道障碍。 此外，我们并非每个人能够与众生的经验产生相遇的欢喜。如果你们做过经验研究，特别是到我和浩源的家乡云南那个欠发达的地方做过经验研究，很多人会发现在那里是做不了经验研究的，因为很多人嫌脏，说“这种饭怎么能吃得下去？”“这种被子怎么能拿来盖啊？”“这个没有空调的地方怎么能呆？”， 这就是城市生活对人的规训，把人锁在了一个和大千世界那个众生的经验无法接触的窄门当中，这是第二个障碍。 所以我觉得这两件事情， 我们所拥有的一个意识形态预设，以及我们对众生生活的某种不适应，我们养尊处优的城市自我对遥远众生的现实生活的格格不入，是我们进入经验研究的靠前道窄门。
乡土中国
而第二道窄门正如浩源所说，当一个经验研究完成了之后，它如何能够变成一盘非常精彩的小炒肉？例如，我可能非常不擅长吃辣，一吃辣就会痛哭流涕，就得赶紧喝冰镇可乐。但是，如果我不是一个享受者，而是从一个观察者或者一个品位者的角度，我觉得这个菜做得真好，我心里面会说“恨不得我能够吃辣”。此时你会发现，“不能吃辣”从原来我的一份骄傲变成了我的一份损失。如果这个肉真的如此好吃的话，那么这样的经验就需要过第二个窄门， 这第二个窄门用费孝通先生的研究为例，即“经验的概念化”。
费孝通先生在上世纪中期站在乡土中国的内部，他看到了在江南地区中国典型村落的基本构造、生活起居、人们的日常交往，于是他把这一切建构成诸如“差序格局”这样的经典性的概念框架， 他通过一个概念把这杂多的现实生活做了某种提纯或收敛。用阳明心学的话说便是“不离日用常行内”， 这是我们做经验研究之人所做的事情， 但是还得翻转过来，还需要后半句话“直造先天未画前”。
所以“差序格局”这个概念或者浩源刚才引用的吉尔茨的“深描”“剧场国家”这样概念的凝练，就是你突然之间用 一个极小的思维装置，极为经济，又尽量不损准确地把这杂多的事实如鲸鱼吸水、万象归踪一般吸纳成了一个思维范畴，而这个精小的工具可以如此清晰地标定这个概念的实质，同时，它又可以把它的学术方法与理路跟既往所有的研究区分开来， 这是极难的。所以，经验研究的真正挑战是除了进靠前道窄门以外，还要过这第二道窄门。
所以我们会发现，在中国的社会科学研究中会有另外一个趋向——人们会制造概念，于是就会出现“概念的*胀”。尤其在*治话语中更加明显。制造的概念虽然有它的功能，我们也不能简单说这样的概念使用是无意义的，但是，这些通货*胀的概念确实没有越过这二道窄门。所以，为什么我认为刚才浩源的说法其实是对这个问题做了某种理论的延伸，因为我觉得浩源是在说，每个人都必须把自己作为方法，或者方法首先就是自己。如此，他才有可能形成自我的内洽， 才可能先做出一个让自己欢喜的小炒肉（靠前道门），然后再用这个“自我的欢喜”看能不能打动更多的人（第二道门）。
四、云南是一片无比立体的田野
刘振宇: 无论是熊浩老师还是浩源贤弟，刚才都提到了在很多同学们听起来可能有点熟悉但又有些陌生的人名和理论，以及几种介入经验的研究方式。接下来我想顺着这个问题请教熊浩老师和浩源贤弟， 你们在自己的日常学习过程中是如何把刚才所提这些丰富的知识吸纳到自己生活中来的？
熊浩：我跟浩源有一个天然的优势——我们是云南人。 在这点上，我可以稍微自豪些，虽然云南还没有出现“云南学派”，而且以我的见识和能力也许无法做到。但是，我看到像浩源这样更年轻的、有交叉学科力量的学者的介入，我期待着未来会有“云南学派”破土而出的这一天。
为什么云南会成为我们一个非常重要的优势？因为云南是一个“文化杂成”的地方。 比如根据我小时候的经验，首先我们吃的东西就无比的杂多。云南到了如今这个季节，即春夏之交、水泽澎湃的时期，会有太多的山茅野菜，苦的，甜的，味道独特的。并且我们还会吃各种各样的花，我本人就是“吃花长大的”。我以吃菜这件事情告诉大家， 云南文化的色泽和质地是如此丰富，使得我们从小能够看见的这个世界，它是更为细腻，更为多样，也更具有质感的。
泼水节
再举个例子，我从小学的时候就开始过各种少数民族节日，浩源是少数民族，他的感受可能会更真切。比如傣族的泼水节，人性是被泼水节充分解放的。当然，如果你不用开水的话。泼水节整体上来讲是一个让人得到充分释放的节日，你的快乐和忧伤，你的抑郁与不得志都可以在泼水节中，用满天的、和太阳发生交辉的那个五彩的水光来宣泄完毕。所以， 我们的生活秩序是如此层层叠叠、反复多样，以至于如果以云南为中心去建构关于中国法律人类学的想象，或者是关于中国社会科学的想象，云南会是一座无比深厚的富矿。
同样的世界有不同的看法，同样的问题有不同的方案，同样的生活有不同的构造，同样的人有不同的选择。所以，多样性的背后实际上是想象力的富矿，它告诉你，原来生活还能这样过，而不必拘泥于一城一池之得失。为何大量的人去大理？因为在大理，他发现原来还有一种不同于我假设的生活之生活。因此， 我们从小在这样的环境中被孕育，这是我们在一生当中都享用无尽的一笔精神资产，也是我们来力行“把自己作为方法”的一种无比开朗的路径。
李浩源: 作为云南人，听完熊老师所言，再一次把我热血沸腾了起来。确实，云南非常特殊。 就云南更腹地的大理昆明等地而言，长期以来从晋朝往南这几百年间，各民族在这里发展出丰富的文化，形成了自己的特色政权，所以它呈现出了五颜六色的绚烂。知乎上有个很好的比喻， 如果华夏的中原文明是一种白色，印度文明是一种黑色，那么在这个次大陆的交界之处，云南呈现出了一种浑厚、金灿灿、又包容性极强的奶黄*。
阿嵯耶观音
所以，为什么西南**来到云南之后能孕育出那么多的文人大师？我们看到闻一多先生能在这里看到楚辞的诸多启发，瞿同祖先生在这里居然能够默写出一部《中国法律与中国社会》的旷世佳作，我们看到许烺光和费孝通先生在这里创立了魁阁学派 ......云南这片田野过分立体了，它并非我们想象中那么与世隔绝，并非久染尘俗但又保存着一切。
今天的云南仍然是一个文化的大花园，因为云南少数民族地区和混聚地区的生活状况仍然呈现出自己的特色，这些田野上发生的法律知识和实践也是确实存在着的。正如侯猛老师常言， 一旦进入田野，到处都是问题。当你进入云南这样的田野时，你看到的便是问题的平方了，而有了问题就会想去解决问题，有了问题就想写文章，要写文章就得去学习，你自然而然就会把这些知识运用进去了。 对我而言，激励确实是这么来的。
云南魁阁
五、被规训的世界or真实的世界?
刘振宇: 浩源和熊浩老师都是来自于彩云之南，刚才熊浩老师提到有人如果想进入经验，去体会一下“被子没有那么干净”“饮食如此之多元”“野生的花和菌类采过来稍加工就可以吃”的这些经验，它确实呈现了一种在我们常识理解的现代城市生活之外的另外一种生活方式。
其实每个人做研究，都不可避免地沉浸在某个环境当中，而这个小环境会“塑造”一种潜意识或者前见，进而影响我们对外部世界的理解。 比如，法学研究，按照卢曼或托依布纳的说法，离不开“合法/非法”的二元代码；经济学研究，离不开“利益”；*治学研究，则是“权力”。这些思维范式，便是一种前见。拉康的三界论呈现的就是这样一个问题。 当我们想要去了解他人的生活和世界的时候，我们应该如何更好地处理这种前见？或者说，我们如何使他人的生活世界——不是那种被规范所规训的生活世界，而是那种真实的生活世界——可以更好地被揭示出来？ 这两年参加“法律人类学读书会”，进一步深化了此类思考。不知道熊浩老师和浩源贤弟在这个问题上是如何考虑的？
熊浩： 刚才振宇老师说了一个关键词“法律人类学读书会”，这是一个了不起的组织。请大家搜索“法律人类学世界”微信公众号，点击关注。回到正题，在项飚老师《把自己作为方法》当中，他提到一点，你要有能力去用你的语言，哪怕你的语言是那么日常， 你要有勇气用你的语言去讲述你的日常故事，我觉得这是进入生活世界的一个非常重要的路径。
我曾经在云南德宏做过一个田野，当时遇到一个交通事故的案件。在一个傣族村庄里发生了一起交通事故，一个傣族青年晚上喝酒后骑摩托车在回村的道路上把一个陌生人撞飞了，司机自己其实也受了很严重的伤，但是没有钱去赔付对方，他感到很痛苦，为自己这样一个酒后行为而感到非常懊恼，给两个家庭都带来了非常大的伤害。我从**中了解到这个案件后便进村去做了调研。于是我就去问当地人，如果村民中出现了这种比较严重的社会纠纷时，应该用什么样的方式去加以解决？而我发现，当地人会娴熟地使用*治教给他的那套话语体系，比如他说“我们还是要坚持法治”，因为他们也是看报读书的。而你作为研究者，这时你会明显地感到站在那个现场的他，他的话语和他的生活之间一点都不匹配。
这就好像什么呢？我举个例子，这就好像我读小学的时候，思想品德课的老师说问他三岁的女儿“香蕉和苹果有什么共同点和不同点吗？”结果他的女儿说“都是物品”。当然，她讲的答案是对的，她是用抽象概念，但是你的预期是“都是甜的”“都有皮”、至多“都是水果”，但“都是物品”这个回答超越了你的预期，毕竟她才三岁啊！我举这个例子跟我刚才讲的那个田野调查的情况事情不同，但感觉是一样—— 他所使用的话语体系分明超出了他的身躯，超离出了他生活经验以外。 作为研究者，你明显地会感觉到错愕。你身处那个现场的感觉会很微妙，你有一种想笑又笑不出来的感觉， 他没说错任何事情，但是你分明感觉他在用一套他需要用攀登的姿势才能触及的话语去描述他的生活本身。在某种程度上，他的生活世界已经被另外的一套话语体系所遮挡了。 所以，这个时候，你作为研究者需要切换成他的话语体系， 你要用他熟悉的方式去帮助他建立对自己生活事件的觉察。
傣族村寨
在我们今天的这个时代，其实外部建构我们认知和话语的力量已经足够强大了。马上就要到6·18了，“买买买”的叫卖马上又要来了。这个时代，舆论对人的“浸入”是它贴着你的脸就让所有的人获得了一个同质性的资讯，让所有人使用同质性的话语，这个时候的媒体对你而言已经不是一个中介了，它基本上就是一张“面膜”，贴着你的脸往内挤压。一个大瓜，一个大丑闻，你会发现你逃不掉，你总会看到或知道。所以， 每一个人都应该回到自己的生活世界中，重新去回忆和解释去属于自己的叙述方式 ——你不用别人的叙述方式的时候， 那个关于自我的喃喃自语，在你最轻松的情境中，喝酒聊天的时候会使用的话语是什么？那个是特别值得我们去珍惜的和勿去遗忘的状态，那也就是刚才振宇老师所说的对自我生活方式的理解。
李浩源: 刚才熊老师举了一个非常有价值的例子，我也有一个例子。我曾经在云南某个地州有过一次田野经历。其实地方上已经比较现代化了，所以你到那里的村寨去，支书也能够拉起你和你顺畅交流，甚至能给你背法条。我有幸到了一个民族村寨去看他们怎么解决务工矛盾。可能你会觉得都出去打工了，为什么会有务工矛盾？实际上一个村庄里有个工头，这个工头会把他们带出那个村庄去打工，里面虽然有年轻人，但大多数是三四十岁的男女青壮年骨干，他们是不会说任何汉语的。而我就要代表某个**到那里去，看一看今年大家对纠纷调解的情况，做一个习惯调查。去了以后只能通过村支书给我翻译，我就发现一个有趣的现象，对方讲了很多，而村支书只给我翻译了三个字，当时我就觉得这不对劲，他讲的东西明显比你表述得多，但苦于我不会民族语言。但是我并没有当天就离开，而是在那个村子里呆了一周，那里有个中心小学，刚好我的朋友是驻村小的老师，然后发现来接小孩儿的家长中有我们想要去访问的打工队的一员。我就用简单的汉语跟她交流了一下，他想了一下就拿起手机，我才知道在民族地方，他们平时用微信语音交流，他们的语音在遇到紧急状况的时候有一个翻译，即语音中有一个每天都在那个群上的一个汉语翻译，于是我们就通过这样一种方式再去和他们交流。
刚才熊老师给大家讲了一种话语权介入的方式，那我就给大家介绍了一种打破话语权介入的方式， 但是你可以看到 这样的方式需要你和这个地方生发出真正的关系。 而在今天，这样关系的生发可能是比较困难的。而且对于同龄人，对于生活环境经验不对称的人来说，更多时候只是话语之间的碰撞，他们会说着你不懂的东西，这才是应当去研究的关键。但如果他们总是说着你懂的东西，来描述其实不是那样的一种生活，然后和你之间产生一些很微妙的互动，我认为那样的互动对于你去理解他们的生活意义不大，那实际上是把他们拉入到了你的文化圈子里面。
而我们知道人类学需要完成一个非常大的工作，就是观察和展现他者的文化。你的报道人不能最后给你报道的是城市的、或者学着你的那个模板所展现出来的城市，这显然是不可取的。 深掘田野还是比较困难的一个事儿，那么就有另外一种思路，可以采取历史人类学的方法。 特别是我们赵世瑜老师谈到的“逆推顺述”的方法。什么叫“逆推”呢？无论是田野访谈，还是文献梳理，我们能找到的是很多碎片的东西，这些碎片不一定拼得起来，且不说其中还很多有假，怎么办呢？我们就先去把那个开端找到，接着再去看一看，什么样的碎片可能是从那个根源发展出来的，然后再慢慢地描述，描述到我们今天看到的这个结构。如此，我们就可以在一个时段中，一个发展的维度中去理解这些东西，这样写作起来也会稍微容易一些。这是我近期采用得比较多的一种写作方式。我觉得做学术史可能也是这样的，这是自己的一个体验和技巧上的一个想法。
六、时空特定性给予规范性更好的反思
刘振宇: 正好浩源提到了他最近在采用历史人类学方面的研究路径，我自己在这方面会比较纠结于一个问题， 尤其是从人类学的经验介入的角度来说，每一个个体对生活的这个体悟而言都不可避免地具有一定的时空限定性，那么我们如何去处理这样一个非常具有特色的时空限定性？ 尤其是从法律的角度，要处理具有超验性的、相对抽象的规范性。刚才b站有朋友在问，为什么大家觉得在现在这样一个现代化的社会中，云南具有相对的特殊性？这个问题的前见或许就在于，如果“现代社会”是一种规范表述，那么云南可能只是一个地理空间的名称，只是恰好处在中国西南的一个边陲，一如东北只是恰好在中国的东北部而已：在“现代”的语境下，西南和东北应该是同质的。
我们如何把个体的这样一个经验，或者说我们所观察到的这种日常生活中的多样性给呈现出来？ 让大家觉得生活真是这个样子，或者让大家觉得理论上确实有可能是这个样子的。如果我们借助所谓的“科学研究”来回答这个问题，前提是我们认为人文社会科学研究也是一种“科学”的话，那么我们就不能把话说得很死。我们不能认为我们可以百分百得出正确的答案，开放性是一种必然。二位对此有什么想法？
熊浩: 这个问题更抽象一些，我试着谈一谈我不成熟的想法，不知道能不能够回应这个相对来说比较辽阔的问题，我讲以下几点。
靠前个是时空限定。 我们再次使用吉尔茨的“地方性知识”这个概念，我觉得这个概念当然标定了某种存在的特殊性，但同时还在标定知识生产者的特殊性——我们是在特定的知识空间范围内生产知识的，我们是特定时间与空间设定的承受者。后现代理论家们经常玩的文字游戏就是关于“主体”这个概念。“主体”这个概念在英文里叫subject，或者在文法中它被称之为“主语”。但是，大家知道subject这个词它有动词的含义，除了作为名词是“主体”或者“主语”的含义以外，它作为一个动词的含义是什么呢？它的动词含义是“臣服于”，subject to sth。所以， “主体”是对某种时空限定的臣服。 包括我们现在好像觉得零零后的打工人非常难管，为什么？因为他们“臣服于”一种与他们的前辈完全不一样的文化，培育他们的社会机制和结构环境发生了非常大的变化，所以涵养出了一种非常不一样的人格构造。
时空的限定性是我们对外部世界的一种觉知，理解这一点，便会理解我们确实需要对这种限定性保持反思。 回到我们今天对谈的主题“学问做在中国的大地上”，我在澳大利亚留学的时候是对于“中国的大地上”意识非常强烈的时候。就我而言，我当时体会到“世界公民”是一个假象，你有一层无法穿越的墙壁，这面墙壁不由语言构成，它会在某些特定的时刻清清楚楚地标定你作为中国人，你作为中国那种根属性的价值。这是关于时空限定，我的靠前个回应。
我的第二个回应是关于云南的特殊性。 特殊性的问题也是一个极为永恒的问题，又回到我们最开始所讨论的，可能在不同的人文传统和社会科学语境下，对这个问题的看法都不一样。但以“把自己作为方法”的思路来回答，我马上就会想到吴玉山老师。他非常有趣，曾经在一个论坛上，他作为一个比较*治研究的学者分享了一个洞见，我觉得这个洞见非常有意思。他说凡是专门做区域研究的人（比如做日本研究或做中国研究）会特别强调某种独特性，即如果你研究日本，就会觉得日本特别独特，日本的地方性知识是别的知识所无法覆盖的，它具有超越了某种理论边界的“黑天鹅”的意义。
那这些研究特定区域的人为什么会这样认为呢？吴玉山老师说这是因为当你进入到一个特定的领域去对这个领域做如此贴近和细致研究的时候，需要跨越巨大的成本，包括时间成本，语言成本，智力投入的成本，以至于它产生了一种认同感，这种认同感会使得他去宣布自己所从事的领域具有一种价值上的崇高与独特，否则，如果他所从事的这个事业没有任何门槛，别人都可以通约，在比较的意义上可以加以轻易地挪动，那么他所从事的这一切，他所付出的那么多的智识又有什么意义呢？吴玉山老师说，你看，身份建构了认知。
吴老师接着又说，我自己就不这样认为，我认为没有那么多特殊性，所有的东西其实都是可以比较的。因为当你说一个东西特殊的时候，其实你某种程度上隐含了某个比较的尺度。比如当我们说中国是特殊的，因为中国那么大，历史文化那么悠久，发展的地域差异那么参差，*治与经济结构那么独特，当你在讲中国的特殊性时，你正在向所有的听众交付什么？其实就是在交付那个你可以比较的量度。你已经告诉了我们，从规模、*治、历史......从这些具有深度的、纵深维度出发就可以做出比较，否则你如何能说出中国是特殊的？所以， 特殊是可比性的后果，而不是排除可比性。 这是吴玉山老师关于独特性论述中一段特别有趣的表达。
那为什么它跟我们所说的“把自己作为方法”有关？因为吴老师的这种讲法，依然可以将吴老师自身“作为方法”，然后进一步批判。因为吴玉山老师是做比较*治研究的，所以凡是做比较研究的人就会认为没有门槛需要跨越，事物都是差不多的，只要你找到了量度就可以进行比较，因为一旦你不承认这件事情，他伤害的是他的尊严和认同，是他安身立命的那个价值依据，你在消解或融化他所从事之学科的前提。所以，如果说靠前个层次，我回答的是，时空的限定所构造的特殊性是我们观察外部存在的一种视角，同时也是一种反观自己的可能。
而第二个维度，我讲的特殊性就在于，那些宣布没有特殊性的人看来这是一个价值判断，在那些宣布存在特殊性的角度看来，他也是一个价值判断。 当我们宣布一个东西是特殊的，意味着这个东西具有特殊性，同时也意味着你的判断是特殊的——你站在某种时空结构中得出了某种特殊性的判断，你应该对属于自己的这种判断的特殊性保持谦卑和反思。 回到这个浩源刚才说的“小炒肉原理”，关于自洽的那份完满和自我在问题研究中获得的内在性的一种饱满的喜悦，恐怕是靠前位的。
李浩源： 事实上，虽然我今天更多会谈论历史人类学或“法律-历史-社会”这样的一种进路，但我更早偏好的是分析法哲学的规范性研究，做的是概念分析和一般的判断分析。从某种意义上来说，这两类研究我都有过一些不成熟的体会。
那么， 我把这个专业问题拆成三个问题：靠前个是怎样回答时空性？ 时空性是我们做经验研究绕不过去的一个问题，就算采用量化的方法，这个问题依然摆在你的面前，等待着你如何去时间和空间当中建立维度、清理数据？如何找到对象，进行描述？讲什么样的故事，说多少内容？但是，我们会发现这些时空并不断裂， 如果我们承认时空的不断裂，某种意义上就与规范性搭起了桥梁。 我们知道法律人类学中，如果我们承认英国有一位非常先驱开山式的人物梅因的话，万安黎在1994年写过一篇文章专门讨论为什么梅因的历史法学影响那么巨大，他提供了一种什么样的法律文学版本？其实就是一种时空性的版本。这样一种时空性的版本其实在萨维尼他们想去回答一个面向德意志、面向民族的、普鲁士的内容的时候就已经在那儿了。
为什么萨维尼那么强调时间和空间的问题？因为他们有那样的一个价值判断影响着他们，即你的普适性要在其中去得到检验。为什么偏偏是时空的，而不是某某哲学家的？因为在这样的一个路径中，他们看到， 能够更加去形塑这个民族，形塑这个国家，把大家团结到一些应当遵守的规范之下的东西，不在于价值。 我们会发现，如果你细究的话，今天欧陆就面临着很多这样的冲突。欧陆内部有很多“他教派”的成员在包括婚姻、财产制度上与我们今天所共同要去遵循的很多教义学问题是冲突的。从这个维度上看，不是因为大家真的分享了多少价值观，甚至我们可能在学术上都不分享这些价值观， 而是因为时空把我们凝聚到了一起，我们长此以往地在此生活，在此活动，我们被“管辖权”、被这些东西约定到了一起。 如果我们今天再去理解哈特在《法律的概念》中的一些表述，可能会发现他的理解也是在相应的时空中的。因为他提到法律的内部和外部的观念，我认为他实际上也看到了一种时空矩阵的迭代。
《法律的概念》书影
第二讲特殊性。 熊老师讲的已经很清楚了，特殊性这个问题可以有那样一种解释，它和一个学科价值以及个人的一个推理价值判断有关。但是，我认为如果我们承认文化对于一个地方或者对于某个民族确实能够在很长时间当中影响他们的行为方式和他们的交流习惯的话， 那么像法律这样一个具有非常强的解释性和判断性的一个学科也好，工具也罢，它的“生命力”便源于解释，而解释的根基不完全是国家统一的教科书或者目前国家的法学院流行什么样的内容， 因为很多人的工作领域和工作任务在法学院和教科书之外，某种意义上来说，面向法学院的知识产出，规范性也是存在的。
而回到实际情况去， 如果你想贯彻规范性，靠前步便是理解这里的普遍生活。这也就是为什么很多时候我们会感到实践与学理之间总是会隔着那道桥梁，因为对普遍生活的掌控是要沉浸式地去理解的。它并非为了向规范性发起挑战，而是使规范性得到更多人的理解，从而在具体的时空当中去生发，成为一个习惯而被大家所遵守。
第三讨论“规范性”这个议题。 从90年代比较前卫的一批专家（尤其是法律人类学家）就一直很想解决“规范性”这个难题。比如埃蒙德·利奇曾经就想把这个问题抬上来说，于是专门用这个问题去分析战争法——为什么战争**使得一些人能够被允许屠杀？这显然不一定非要到战争前线去做人类学，但是可以反过来观察那些被允许屠杀的人，从人类学的方法来看，这些人就被重新定义了，被另外一个文明的一些规则重新定义了。而我们可以发现， “规范性”是建构了之后，面向特定的人。 所以我们在这里讨论云南特殊性的这些问题， 不仅没有摧毁规范性，反而给予了规范性更好的反思。因此，不是云南不重要，也不是云南逃逸出了规范性之外，而是为了让规范性得到群体和个体更好的理解，为了让规范性能够实现那些信仰规范性的人所能达到的“笼罩”的状态。 这是我的一个看法。
刘振宇: 我们是否可以考虑换一种方式来理解？虽然哈贝马斯认为规范和事实之间存在着规范对生活世界的宰制，或者说法律规则对生活世界的宰制；或者我们换到卢曼那边，他认为在整个现代的系统之下，法律构成了一个闭环的、自生成的系统，这都是作为一个学者、出于研究的需要而对此进行的一个阐释。而一旦我们进入到一个内部视角，即法律职业的视角，就会发现，虽然我们的内心拥有着一个很坚定的、通过法学院培养成体系化的规范路径，这个路径是我们成为法律人的基石；但是，我 们不是生活在这样一个由规范所建构的、超越于日常生活的这样的一个环境中的，我们还是要把作为大前提的规范与我们日常生活中的生活细节区分开来，这些生活细节会使得我们认识到，法律在某种意义上不可避免地具有它的局限性，或者说，法律毕竟不是万能的。我们要允许在生活世界当中有一些其他系统的东西能够溢出到法律之外。而如何来确定什么东西是应该溢出或者什么东西是不应该溢出的，某种意义上可能取决于法律职业共同体内部的理解。
法律职业共同体内部最重要的剧场是在**。比如，我们三位在这里聊天，虽然也会谈很多和法律相关的内容，可能也会举例某一个具体的法条，可能也会列举各种各样的案例，但是我们对于法条、对于案例的理解，本质上来说，这种沟通的产生，在今天的场景下，是外在于法律系统的。只是因为大家都具有法学院培养的、类似的规范背景，所以在用法律的言语来进行沟通的时候，我们可以理解对方说的是什么意思。沙龙显然不是法律系统的核心，“法律帝国”才是，而法官是其中的“王侯”。只有进入到**体系中去，才能够更好地去理解这件事情。当然，这只是我的个人看法，既不是标准的规范法学理解，也不代表法律人类学的理解，真的只是刘老师我自己对此问题的一个理解。
熊浩: 刚才两位讨论的部分非常的精彩，我做一点补充。因为我自己的学术训练并不在法理学的系统里，其实我自己的学术训练很奇妙，因为“纠纷解决”这个学科在国内的知识体系里尚未被学科化。我当年到复旦来工作时，非常有意思的是，学院问我说“你要去哪个教研室？”这个问题亦喜亦忧，“喜”是居然我可以有选择，而很多人是不能选的，学刑法的是不可能去民法教研室的。那“忧”是什么呢？是在学科体系里没有我的这个学科，它没有办法经由专业直接走向职业轨道，相较于一些经典的部门法，纠纷解决学科并不存在这样一个顺滑的“学—业”连接通道。所以我毫无疑问地没有选择法理学，而是选择了诉讼法学。但是，当我进入到诉讼法学以后，会感觉到某种吊诡。因为我的这个学科它的全称叫“非诉讼纠纷解决”，只是在我们通常的表达过程中，不管这个前缀被翻译成alternative, non-litigation还是diversified，不管怎么翻译，在中文语境中它的意思都是“不打、不争、不诉讼”。尽管如此，我还是进入了诉讼法学科。
所以，如果从我们这个学科的视角来看就会发现，如果用我们这个学科的工具来分析刚才关于特殊性的争议，它首先就会问为什么会有这个“争议”？这是我们这个学科关心的问题。 那我们这个学科就会把这个“争议”拆分成四个位置，即所有的争议在理论上只可能在这四个位置发生。靠前个位置叫Position，是关于立场性的争议。 Position这个词其实是可以被多元翻译的，它既可以被翻译成“立场”，也可以被翻译成“位置”。
所以，我觉得浩源和振宇老师从法理学进入来对“特殊性”进行讨论，在学术的脉络中进行研究的时候，实际上就是在讨论一个position的问题，即它是在怎么样的一个体系脉络当中赋予它的一个方位，给予它的一个位置？但是我们这个学科会说，除了这个方位以外， 我们还可以再往下走，就到了interest——讨论这个问题会对谁带来利益？ 无利不起早，利益是驱动人们行为的动机，而不是立场或方位。所以，为什么我们的学术界会有这个讨论，是因为一部分的人会获益，他获得的这个益比如被称为“学科的*胀”。苏力教授曾经非常尖锐地批评概念法学所导致的“一亩三分地”现象，本质上是学术的“圈地运动”。
为什么要把这个概念圈进来？因为这样我的学术领域可以扩张，我的学生可以增强，我的权力可以增进，所以它是interest。 那再往下走便是needs。 因为interest这个概念有时候没有那么清晰，它会假设我们产生争议的原因是物质性、外生性的。而needs“需求”这个概念可以使得我们讨论争议的根可以是内生性的、非物质性的。 而如果再往下走，就到了“认同”。
例如我的老师就认为其实所有的争议都是“认同”（identity）。所以刚才我举了吴玉山教授的例子是想说，其实关于可比性的争议到最后是两种人，这两种人何以自处？他们需要通过这个争议来创造边界，来形塑自我。 我和你发生区隔是因为这个问题的区隔，这个问题的区隔使得我成为了我，而你成为了你。每个人的与众不同，其实是由这个差异性的标定而建构的。 所以，这是我贡献的一个另外的角度。 除了从法理学的领域去正面回答这个问题，或许也可以从这个冲突解决的角度侧面地看这个问题，即争议何以发生？它的推动的依据和那个原初性的力量是什么？
七、问题意识是把一切重新陌生化
刘振宇： 浩源刚才讲了他是如何使得自己能够更好地进入到一个自己不是很熟悉的时空场景当中的，与之相应，熊浩老师举的例子是他进入到了一个熟悉的场景当中 。请问熊浩老师有没有进入到一个自己先前并不是很熟悉的场景当中进行调研的经验？在此时，法律人类学的这种介入式观察是如何来进行的呢？
熊浩： 我觉得 理论的作用就是帮助你让所有的熟知都变得陌生。如果你能遭遇陌生，这证明“问题无处不在”。 我记得当年靠前次去德国的时候，我们是一个学术团体去德国开会，在慕尼黑有一个很有趣的活动叫作“ ”，就是到了周末的时候，手工匠人可以在这个城市广场中聚集，把自己烧的小饼饼、做的小花花、弄的小玩具、贴的小家具，总之就是这些非常精致的东西拿出来卖。就在这样一个手工人的汇集之地的一个周末市场上，大家都非常开心，这个时候我就非常不解风情地问了一个问题，以至于这个问题让所有人陷入了思考，破坏了他们消费的兴致。
这个问题是“你看那么多人买东西，这个地方怎么没有城管呀？”大家不禁陷入了思考——是啊，竟然没有人来说你这个地方不允许摆，或者说你这个地方要打扫干净。而是一群人不知怎的遵循着一个秩序，他们就在周末的时候像一群蜂蜜般地飞到一起，井然有序地排列成一个矩阵，然后又随着夜色降临而飞离，把一切像打扫战场一样地捡拾干净，让这个广场又井然有序地恢复到它的周一。而这一切何以发生？为何不需要城管？所以，我觉得 在任何一个迎面而来的状态将你包裹起来的时候，问题意识就是把这一切重新陌生化。那这个陌生化来源于什么？来源于你对多元情境的涉猎。 这个多元的情境可以是来自于生命经验本身的开放性，也可以来自于对理论经典本身的谙熟。 当你差异性地看到与你的开放经验或理论谙熟不相符合的那种存在形态的时候，你会自然地惊讶，然后把习以为常的生活变成一个陌生的问题。
慕尼黑集市
你如果有足够开放而多元的经验，足够开放而多元的阅读，你总会在一个熟悉的经验情境中使得自己陌生化，而这个 陌生化就是你突然之间发现哪儿不对劲——“ were wrong, ”。这种奇妙的就是真理乍现的瞬间，而这个其实就是我们研究的路口 ，每每当你的经验中被透出光亮的部分，可能这个任务你不一定都能完成，有的时候这样的问题太宏大了，太复杂了，以我羸弱的经验和孱弱的肩膀可能背负不起来，背负不了那么大的问题，但是我觉得这是一个理论得以精进和经验得以展开的契机。谢谢！
李浩源: 大家可能会发现，很多时候最有趣的一些田野往往就发生在这种忽明忽暗的地界。我接着熊老师刚才讲的一点， “At a there is ”的这种感觉其实特别好，因为我觉得那是一些关键问题和关键概念的提炼点。 “大胆假设，小心求证”是对的，但是往往发现大胆假设之后，每一步求证都勇于打破你所有的假设，甚至打破你所有已经学过的内容。而如果有这样的一个契机，可能就往往更能催生出新的概念，提炼出一个新命题。贺欣老师的一篇文章很启发我，里面有个内容说 “什么是你的贡献？什么是你自己在概念上的贡献？”这样的一个概念贡献通常不来自于你简单的学术梳理，拉着谁的绳子往下那么一拉。 包括我自己在做法律与文学、历史这样一个交互研究的时候，我本来以为我接着苏力老师和冯象老师的观点就可以一直讲下去了，但是最后却发现历史超出了我的想象范畴之外。历史告诉我，文学和法律手牵手的情况和他们互相影响的内容远比我想象得多。既然历史呈现出这样的状况，那么我是否可以去那里做些总结？
所以，为什么刚才熊老师说德宏是一个富矿，这当然是一个很好的富矿，但我们知道今天我们有很多限制，所以有时候我会推崇说到历史、到文化中，如果想另辟蹊径的话，那个富矿能给我们同样的材料带来不同的解读方式。“无讼”的说法人人都知道，但是，当我的老师回去找文献后发现，宋朝的文献或清朝的《福惠全书》开头里大谈好讼之风。这就像熊浩老师在那个小空间里发现的那种张力一样，我的老师也发现了这样的张力。人们到底是喜欢打官司，还是不喜欢打官司？问题就这样来了。所以， 所谓“历史的田野”不是说我们今天冲到房间里去把《唐律疏议》拿出来读一万遍，那可能是关于《唐律疏议》的内容，而我们要去寻找的是这些东西如何运作？这些运作和他们那种描述中有什么样的冲突？
正如黄宗智老师的那个经典提法 “表达性的现实”和“实践性的现实”。 甚至，有些时候“实践性的现实”超出了学理上的推断，这些都是可以去发现裂痕的地方。所以，我觉得有时候 学术研究就像吃士力架，最清爽的感觉不是吃完士力架，而是你把士力架掰开的那清脆一声，你会发现居然有那么多东西等待着你去探索。而如果你能在相应的学术逻辑上找到你的工具，找到你的方法，我想你就能够做出一个不错的佳肴。 应该是这样一种感觉，所以最近对于历史这样一种容易发现知识断层和变异之处的研究，相应的讨论比较热门。
八、法律人类学的田野在何方？
刘振宇: 除了“特殊性”问题，当我们“以自己为方法”的时候，会发现值得处理的问题其实很多。比如熊浩老师刚才提到的，借助理论的分析范式可以更好地去“触及”和“感受”我们现实生活中各种多样性的素材。从这个意义上来说， 我们是否对田野的理解也可以扩展一下？ 比如说除了走出城市、走进乡村，走出多数民族聚集的地方、走向少数民族聚集地方之外，在我们的城市中，在我们的网络空间中，是否也可以进行田野？比如人类学现在有城市人类学、音乐人类学、戏剧人类学等等，我们的法律人类学是否也可以在这些领域有一些相关的突破或相关的见解？熊浩老师和浩源贤弟在这个问题上怎么看？
熊浩: 我非常赞成。尽管我和浩源今天为云南疯狂打call，但是确实， 田野应该不限于某一个特定的地域，也不限于某一种异域风光。
传统人类学的成长脉络和帝国主义的殖民历程是同步的，所以早期人类学是有“帝国主义”精神的学科，特别是在经典人类学时期。但是， 到了近代人类学的建立，那个将它与其他学科区分开来的关键，不是研究对象，不是问题意识，而是方法。我觉得人类学不拘泥于任何特定的研究对象， 它可以研究医院，研究学校，研究律所，可以研究异域构造，也可以研究我们非常熟识的都市生活， 重要的是它的方法。比如它的介入，是不是把“我”放进去？ 是不是以一个沉浸性的过程实现“视域的转换”？我们看娱乐节目中，人类学转向是一个非常清晰的趋势。传统访谈，主持人坐在镜头前面问嘉宾问题，这是表演；但类似《仅三天可见》《十三邀》这是人类学。访问不仅仅发生在舞台，而是在田野中生发。所以， 如果我们努力让自己的前见和研究对象之间，通过某种浸入的过程尽力地去“视域融合”，这就是人类学。
我读过一个非常有趣的标准，这个标准不是一个量化的标准，而是一个文学性的标准，它似乎不是那么清楚，但是它又非常精确，这个标准是当你做田野做到了你在那个陌生情境中的出现让所有别人都感到是正常的。比如你去做律所的研究，如果大家觉得“怎么今天浩源又来了”，那这不正常，因为他还是把你看成了一个外在的介入性力量，看成一位客人。但如果本地人对你的存在，觉得浩源就像太阳一样每天照常升起，每天都要来的，那么恭喜你，你和那个环境的嵌入性关系就实现了。这虽然不是一个规范性的描述，不是一个时长的要求，但是如果我们超越时间线这个标准，用一个更具有质感的描述，我觉得这个描述就是 当你进入到一个陌生的情境中，对于你来讲的一些陌生人，他们对于你的在场已经不感到陌生，这就意味着你已经在进入某种人类学的状态了。
那么，只要你操持的是这样的一种状态，你使用的是这样的一种方法，你秉承的是这样的一个价值主张，那你不论是研究城市还是研究乡村，都没有那么重要。甚至在某种程度上，我觉得中国的人类学应该大力去推进都市人类学，中国的法律人类学也应该大力地去推进都市的法律人类学。因为实事求是地讲，这会使得大部分的人都更有可能进入人类学。
比如我现在指导研究生或本科生的学术论文，如果我跟学生说“你去云南的某个村做研究”这就BBQ了，怎么可能呢？这位同学未来毕业之后，即使对学术有一点兴趣，但人家是要当律师的，可能他已经拿到了红圈所的offer，他对你这个老师有一点点喜欢，对你的研究方向有一点点认同，觉得你可以帮助他去完成一个更好的学术作品，结果来跟你谈论时，你一指，给他指到了千万里之外的地方说“你到那个村子里面去住一个月”，他当场就跟你绝交了嘛！但如果同样的价值追求，同样的方法嵌入，同样的从局外人转换成局内人，同样的把主位与客位的视角经历融合，你一指，指到了律师事务所，我觉得这会是一个非常好的过程。如果你一指，指到了法学院，指到了一个现代性的一个制度构造，这都是更棒的，更能够切近的，又有人类学意义地去产生知识。
所以，我觉得这个问题 就是一个“手势”，就是当法律人类学让你举手示意时，你指往何方？ 我觉得先把那些有生的力量团结起来，把都市法律人类学搞起来，这是一个切近、有效、有价值的方向。因为正如我刚刚强调的 法律人类学是靠这一套方法安身立命，我们不是靠某一个特定的村庄或理论来安身立命。 也只有在这样的法律人类学的发展中，我们才能够超越苏力老师那个“秋菊的困惑”那种如影随形的支配。当我们谈到中国法经验研究的在地深入，如果那个穿着棉袄的秋菊形象马上就从电影里和盘托出了，这是为什么呢？因为我们目前所能够制造的关于法律社会学、法律人类学的那种经验性的隐喻太稀少了。因为你一指，就指到了云南，怎么能不稀少呢？所以可以指到那个切近的地方，如果回到“把自己作为方法”就是项飚老师所说的 “关心附近，关心具身” 。我觉得“城市”既是法律人类学可以去成长的一个具有重大学术意义的方向，同时也是促进学科发展的一个战略选择。
李浩源: 我想接着刚才熊老师的观点进行一个补充。刚才熊老师谈到“切身”和“切近”，的确，不论对于法律人类学，法律社会学，还是对于社科法学这整个领域，我觉得当年是因此而兴的，将来要一直能够延续或者再创作的话，也要因此而继续往前去。我在想当时大家为什么会觉得“秋菊”这个隐喻真好？其实如果仔细去看电影，你会发现那样一个今天被视为好的学术样本，它不只在陕北的那个村庄里， 秋菊的很多行动是在和现代性的城市有交融的。 所以，包括苏力老师在内的很多研究，如果我们今天再回过头去看， 他们不是一指就指到了乡下去，他们在背后带着一阵风，拖着一根长长的尾巴，他们看到了乡土之外中国两个世界正在纠缠和交结的面貌，他们看到的是一种最前沿的现代性。所以，我认为根本上不是送法下乡，而是乡与法的碰撞，是乡融入了法，法融入了乡当中。 所以当时那个研究变得非常出彩，非常成功，“秋菊”孕育了20年当中很多重要的研究。
其实我自己最近的研究也在讨论一个问题，人类学有什么呢？它有一种带有“殖民”的“我”的色彩。因为“人类”这个概念是在于这些人没有融入文明社会，因此他不和我分享一样的文字，不和我分享往圣前贤的这些内容，那么我去研究他，天经地义，我要通过文化去研究他，而且还要给你解释这个人的体征外貌。我们可以看到像波斯比西的作品当中开头就是以谈论人的身高这样的“人种人类学”的方式切入进去。后来有很多本国的人做研究时，也像这样切入进去，这显然是不妥的。你整个选择田野的立场、视角和背景其实都变了。
我手中的这本书是sally falk moore编辑的一个读本，在她的作品中，她在最后花重点的章节不在于马林诺夫斯基，也不在于他们同时代的一些人做的如《伊富高法》之类的一些看上去是小村的或原住民的法的概念内容。我相信这些内容很重要，包括波斯比西也是把这些内容和法的概念相衔接的。但是从80年代起，更多的关注就已经到了人权，到了知识产权法，到了一般性的产权法，甚至我们都知道万安黎自己花了20多年做的很多的实践，要么在法学院里，要么在国际金融机构中，要么在国际组织中，这些都可以成为法律人类学的田野，而且都已经有人实践过。万安黎自己早期写的一些作品非常有意思，他专门去分析产权这个问题对于法律人类学的意义，而且他的角度很特别，它不是到一个律所去采访一个产权律师，因为他当时承担很多教学任务，他要教产权法，他就开始去剖析自己，即自己是怎么把这个认知传达给学生的？自己传达了一种什么样的课程分析方法？这种课程分析方法背后建构起了怎样的产权观念？这显然，在方法上，作为民族志的方法很创新，因为过去的民族志都写“他者”，而他开始写一种实践的民族志，这是创新的，不用跑到菲律宾去，也不用跑到新几内亚去，在他所任职的法学院内就完成了这样一项工作。
而且某种意义上，我认为这样的一些工作使得新时代的社会学和人类学的分野开始出现了。很多人会在今天讨论这是不是一个强制分科的后果，二者之间是不是其实已经完成了交融？但是我通过阅读这些内容会看到， 在方**上两种田野是不太一样的。人类学的田野更侧重于群体的生活，有时候要比社会学来得更加细致，而且这些细致体现在对语词的文化解构，对相应的一些文化阐释上。第二是人类学更有一种明心见性的、或者说“关照人文”的一种状态。
所以，正如熊老师所说的，大部分人皆可参与人类学，最后服务的对象反而在这样的田野当中被立起来了。 我们不是要通过这个田野去把社会结构最终提炼出来，或者说把一个社会的运作机制完全讲到位。而是体现出我们这些心灵相通，互相碰撞的人怎么制造出这样一个事实，然后我们怎么遵循着它？它怎么影响着我们？ 所以法律人类学必然到华尔街去，必然到国际组织去。
当然，如果我们去看美国的传统，例如芝加哥学派的罗伯特·帕克等人去做的那一批人类学就是从城市开始的，但当初没有和社会学分得那么清楚。那个时候他们做什么呢？他们做芝加哥的舞女、洗衣工这一类的研究，而这又直接影响到中国的研究。所以，实际上在中国人类学和社会学比较先进的那个年代，吴文藻就带领着很年轻的包括费孝通老师、瞿同祖老师等人做了中国的社区研究。大家想一想， 中国的人类学本身就是不把中国人当作“猎奇”，当作“他者”去研究的人类学。我们更应该在这个历史上把先贤的这些想法拿过来去看到中国人，去为中国人做服务。 如果大家读费孝通文集会发现，费孝通先生对这个事情是非常重视的。我想对于我们法律人类学学者而言，一些新的贡献可以在这里发生，而不是必须深入到云南的乡土当中去。这是我的一些想法，谢谢！
九、思想的一个重要使命是“偏离自我”
刘振宇: 浩源提到了电影《秋菊打官司》，最近五年还有另外一部电影，也描写了很多关于中国法治建设状况以及涉及法律和人的关系，就是《我不是潘金莲》。如果我们顺着这个思路衍生出去，可以认为，法律人类学研究的对象不仅是我们日常生活接触到的社会状态，甚至可以超越真实世界进入到虚拟空间：毕竟，艺术的空间或戏剧的空间本身就塑造了一个故事。
在我看来，我们所要去关心的或者我个人比较关心的是各种各样的故事（story）。 如果我们从norm走到story当中，可能就会形成一个区隔，这个区隔可能又会拓展我们研究的角度和一些信息流。 研究，一直在路上。 无论是法律人类学的角度，还是其他人文社会学研究，以“戏”进入“中国”，或许都是一种可欲选择。恰如本次活动的赞助方大孚飞跃和上海大剧院联名款“中国有戏”帆布鞋的寓意一样，期待“中国”法律人类学研究一步一个脚印，未来“有戏”。
《秋菊打官司 》剧照
这并非“痴心妄想”。回到浩源说的，我们中国人在研究中国问题的时候，从来没有把“中国人”当成一个“另类”去研究，而是当成“自己”来研究的：我们是在其他人身上发现自己。而很多先前的、国外的法律人类学研究，包括这两年很火的《法律东方主义》，实际上比较遵循西方的“承认”范式，会强调被研究的对象必然是一个“他者”，为了让这个“他者”和“我”的区分性更高，“他者”的塑造并非来自于“他者”自身的形象，而是“非我”带来的差异性以便确认“自我”的特性。 而当我们走入自己生活的社会这样一个田野中的时候，尤其是当我们自己观察中国人自己的生活时，我们实际上不是为了去塑造“他者”来更好地认识此刻的自己，而是在观察“他者”的过程中，以期获得一个更好的、未来的自己。 我觉得这种自我主体建构和他者建构之间的特殊性可能与中国的人类学研究有一定的关系。不知道我的这个理解对不对？因为我不是这方面专门的科班出身。
熊浩: 讲得非常好，很多非常优秀的前辈做了一些我觉得非常了不起的贡献，包括刚才我们提到的像“秋菊”这样一个隐喻性的存在，它仍然是理解中国法的重要概念之一。刚才浩源阐释得特别精彩，它本质上可能不指向乡村，而指向相遇，这个我也非常赞成。 我觉得我们中国的法律人类学研究可以开创更多的可能性。 因为我有一门公共课是讲批判性思维，这门课到最后就是要告诉大家批判性思维是为了干嘛？我觉得 德勒兹在福柯的葬礼上讲过一段话，非常精准地说明了批判性思维的意义，包括今天这场与浩源的对谈。德勒兹说所有思想的一个核心使命就是偏离自我，如果你的思想历程没有偏离自我，换而言之，你重复了自己的成知成见的话，那这样的思想又有什么价值呢？所以思想的一个非常重要的使命就是“偏离自我”。
所以，我们也许偏离得有点远了。有的时候，我在学院里也会被一些同事非常善意地提醒，“感觉你马上就要去社会学系了”，这可能是做交叉学科的另外一个困惑。很多在这个领域里做得特别优秀的前辈学人，包括浩源的导师尤陈俊老师，以及侯猛老师，陈柏峰老师，他们都有这方面的提点， 怎么样让一个法学交叉学科的作品或者研究仍然具有法学的根脉意义？ 我自己也还在寻找中。但是，就今天这个对谈来讲，我觉得 我们是在使得各种各样可能性绽放，从而创造出偏离自我的可能性。
李浩源: 费老在晚年的很多工作，最后是想从偏离中回归共同的大道的。因为我们知道费老自己也不断在完成“自我偏离”，费老恰是“以自我为方法”完成了对自我的偏离，他可能还开创了“以自我为方法”这句话的下半句，以及与 费老同时期的很多前辈学人，他们完成了下半句话，即“以自我为方法，以中国为目的”或者“以人类为目的”。
费老强调文化自觉，但文化自觉背后是什么呢？一方面在抽象上发掘中国人那些道义人心的力量如何影响着我们的社会，塑造着我们的形象，如何使我们在人类共同体中行走得越发地有力，越发能够找到自我，照见他人。第二，费老有个想法“志在富民”。当初从生物学转到社会学再转到人类学“志在富民”。所以我觉得最后他的人类学可以落到他提讲的12个字，“出主意，想办法，做实事，做好事”。某种意义来说，为什么人类学，社会学，包括法学，他们能够融到一起？霍布斯说过，法学所有的材料都可以是人类学的好材料，因为法学也要解决问题。社会学描摹结构，**，韦伯，包括吉登斯和涂尔干都想在异常和混沌当中去解决问题。
人类学家也想在国家和文化建构的重重压力之中找到一个罅隙，一些人努力去构建法的全球化，一些人努力去构建法律另外去生长的可能，以资助于其他学科或者为人类自己理解这些问题而找到更多钥匙。那么从这个角度来看， 我觉得刚才说的 特殊性也是普世的，所有人都在寻找那把钥匙，而这把钥匙是可以互相传递的，因为寻找钥匙的过程当中，我们可能就找到了去打造这把钥匙的方法。 我相信“以自我作为方法”不仅是中国的，也一定是世界的，但有赖于我们一辈辈的学人。说不定随着我们把这个事做得越来越饱满，做得越来越具体之后，我们也能够打动其他学术共同体的人。殊途同归，美美与共，大概是这样的感觉。
费孝通题词
刘振宇: 谢谢熊浩老师！谢谢浩源贤弟！考虑到时间原因，我们今天的活动就暂时画上终止符。关于以自己为方法，关于把文章写在祖国的大地上，关于法律人类学的讨论，今天不会是终点，当然今天也不是一个起点，今天只是当中的一个片段。这是我们两年多以来，从两年前开的靠前次会议开始就一直努力去推进的一件事情。当然，我们也不仅仅是讨论法律人类学，其实同学们研究的领域也应该更加的多样化、多元化。我们主要想传达的理念是， 除了关心规范之外，我们还要更多地去关心人，只有回到“人”这样一个真正的主体范畴当中来，我们讨论的这些规范、这些故事才是活生生的，才是切实的，才是值得我们去记录，值得我们去感悟的。 这是我的一个不成熟的想法，再次感谢熊浩老师和浩源贤弟，同时感谢大家的理解和支持！
