第三章 西方经济理性面面观
《新教伦理与**主义精神》是韦伯最知名的着作，也是最有争议的着作。在这部着作中，韦伯追溯了宗教观念对人类行为的影响，对**主义关于人的意识取决于人的社会阶级地位的论点提出挑战。该着作最初是以系列文章的形式于1904年和1905年发表的，虽然后来合成一部书，但依然带有片断性质。韦伯没有接着做完对新教的研究，而是转向对城市社群和*治组织的比较分析，以及关于宗教和社会的关系的研究。 【102】 如此广泛的研究有着一个共同的宗旨，即确定和解释西方文明的特点。《新教伦理》实际上成为韦伯毕生关注的这一课题的导论。该书是韦伯此后着重研究的宗教观念与经济行为间相互关系的一个具体说明。韦伯的具体论点——清教观念影响了**主义发展——后来成为众多研究着作的主题。 【103】 下面我们要对韦伯的这个论点做一简要介绍，并就这个论点对韦伯的学术方向略加分析。
一 **主义精神
韦伯的早期研究集中于现代社会的一种典型趋向和一种普遍的行为特征。首先，对人身依附关系的普遍反抗似乎已成为时尚，这种抗拒反映了亲属连带关系长期以来的衰落。其次，经济行为本身似乎就包含某种伦理内容，或许是精明的诚实，或许是马贩的可疑道德。韦伯在自己家族里就能观察到一个兼有个人主义和某种经济行为伦理的传统企业家。这就是他的叔父卡尔·大卫·韦伯（Karl David Weber）。后者在自己村庄周围的农村家庭手工业的基础上创办了一家企业。韦伯看到，他的生活方式是勤奋工作、省吃俭用，既仁慈又矜持。这种生活方式似乎反映了现代**主义早期大企业家的特点。 【104】 通过接触，这位受尊敬的实业家的工作伦理在韦伯身上产生了共鸣。韦伯这位青年学者承担了繁重的工作，使自己在追求生气勃勃的行动中得到升华。他力排众议，坚信如果不这样工作就不配做一名学者。 【105】 当他大病初愈之后，这种工作伦理使他处于极度的不安之中。在他看来，作为一名大学教师，绝不能有丝毫的懈怠。他与大学的联系时常使他为自己不能履行职责而内疚。
韦伯认为，勤奋工作是一种职责，其本身就是一种报偿，这种观念是现代工业世界的人所特有的属性。一个人应该努力做好有成效的本职工作，其原因不仅在于他必须这样，还在于他希望这样。这是他个人美德的标志，也是自我满足的根源：“这是一种义务，每个人应该且确实感到自己负有这种完成职业活动的义务，而不论其内容是什么。” 【106】 美国有一句俗话很符合这种义务观：“值得一做的就要做好。”（ that is worth doing at all is worth doing well）在不涉及某种更高超验目的的情况下，这种准则体现了“**主义精神”。但是就起源而言，它具有深刻的宗教含义。正是这一点引起韦伯的注意。
韦伯的“**主义精神”的概念是与另一种经济活动相比照的。他将后者命名为“传统主义”（）。所谓传统主义表现在，工人宁愿少做事而不愿多赚钱，在工作时间里好逸恶劳，不能或不愿适应新的工作方式。它还表现在，企业家愿意经营多种商品而不愿追求标准化，除了忙碌阶段外，他们只愿意适度而悠闲地工作，满足于维持舒适生活的收入，愿意直接且亲自与工人、顾客和竞争对手打交道。 【107】 但是，悠闲的工作习惯和经济核算上的君子国作风，只是经济传统主义的一个方面。另一个方面则是，贪婪和一种肆无忌惮的占有欲成为世界性现象。这也与“**主义精神”大相径庭。换言之，这种现象是前**主义社会的特征，而不是**主义社会的特征。中国的官员、罗马的贵族、易北河以东的地主和其他特权集团，南欧和亚洲的贩夫走卒和手工业者等下层阶级，远比同类的英国人更为贪婪、更厚颜无耻。此外，投机冒险的“**主义”活动在历史上随处可见。致力于谋取暴利的活动（如海盗行为、资助战争和政府）的公司、包税公司以及某些中世纪的贸易公司等等，在与外国人打交道时从不考虑道德，但在内部则往往恪守道德和传统主义。当传统主义衰落时（如中世纪晚期），经济事务中的寡廉鲜耻就被视为不幸却又不可避免的事情而受到容忍。但是，无论是与外国人打交道时的蛮横作风，还是对内部弊病的宽容，都与韦伯所说的“**主义精神”毫无共同之处。因为贪婪、松懈的道德准则或对“传统主义”的执着，都与视勤奋工作为美德和道德义务的观念毫不相容。 【108】
除了《新教伦理》中的这些论述，韦伯还提出谋利活动类型学。这种类型学旨在确定起源于西方文明的经济活动类型。如他指出的，古往今来，在各种文明中人们谋取投机利益的方式有：
1.现金交易和扩大信贷；
2.通过资助*治交易（如**、战争或党争）或通过与*治实体进行有利可图的经济交易，来谋取不义之财；
3.凭借*治权威所保障的武力进行殖民剥削或税收剥削为保证持续的收入（如在殖民地实行强制纳贡、强制劳役或垄断贸易），再如实行各种包税制度。 【109】
这些投机谋利方式基本上依*治风云而变化。因此，它们有别于那些基于理性计算的、应受到鼓励的谋利方式。后一种经济活动表现为下列谋利方式：
4.在形式上实行自由交易的市场上持续地交易（仅受制于法律）或“利用资本核算进行持续的生产活动”；
5.金融活动，包括：
（1）对标准化商品进行投机交易；
（2）对*治实体进行持续的管理；
（3）通过发售证券来提升新企业；
（4）为保证长期获利而投资。 【110】
现代**主义是一个错综复杂相互联系的体制的综合体，其基础是合理的而非投机的经济活动。这个综合体特别包括基于长期投资的企业，合法的自由劳动的供应，企业内有计划的劳动分工，以及通过市场经济的运作对企业生产职能的分派。而且只有在**主义体制中，我们才能看到合法形式的企业公司、有组织的商品和证券交易所、公开的政府债券以及不仅买卖商品而且生产商品的企业组织。 【111】
这里所引述的关于西方**主义特点的概括，突出地表明了韦伯《新教伦理》的侧重点。在他早期的研究中，他已经调查了企业公司和证券交易所这两种机构的历史。这两种机构促进了**主义的发展，而且在其他地区没有与之相似的机构。而在后来的研究中，韦伯考察了西方文明的其他发展：古代和中世纪的城市社会，法律观念和法律职业的发展，各种*治组织形式，各种货币和货币管理，以及各种经济活动的类型——这些还仅仅是他的宗教社会学之外的一些主要课题。在韦伯看来，构成西方**主义复杂现象的各种机制都应逐一加以考察，因为每一种机制都有自己的前身，而这些前身彼此之间可能有也可能没有联系。而且，就每一项发展而言，都应该问一下它是否以及如何与“**主义精神”相关？即与有利于合理地追求经济利益的观念和习惯相关？
在这方面，韦伯指出，如果把这种“精神”视为个人的属性，那么它不是西方特有的，也不是前所未有的。历来就有经济“超人”，他们在高度系统化的基础上经营他们的企业，他们比他们的雇员更勤奋地工作，他们有俭朴的生活习惯，把个人所得用于投资。这种“企业家英雄”能够为了自身利益而克服经济传统主义的弊端，但是他们仅凭自己不能建立新的经济秩序。在韦伯看来，对意外收获的企求，不劳而获的贪婪，只要求生存和温饱，把能提供更多报酬的劳动视为避之唯恐不及的负担和痛苦的观念，这些都曾经是普遍的行为倾向。仅靠少数伟大企业家的努力是不足以对抗这些倾向的。“一种很能适应**主义各种独特性的生活态度……能够支配其他方面的态度，这种生活态度不可能起源于若干孤立的个人，而只能从一开始就在某些地方成为整个人群共有的生活方式。” 【112】
二 新教伦理
韦伯在确定了把“**主义精神”作为研究对象后，又提出一系列理由，说明为什么要在宗教改*时期的宗教思想中寻找其起源。首先，像配第（Petty）、孟德斯鸠、巴克尔（）、济慈（Keats）等这样一些观察者，都曾论述新教与商业精神发展的密切关系。其次，在某些例子中，新教对工商业的偏向已成为一项世俗政策。譬如，腓特烈·威廉一世这位普鲁士军事传统的奠基人就允许孟诺派信徒（）在东普鲁士经商，尽管他们坚决拒服兵役。第三，韦伯曾让他的一个学生考察巴登州的宗教信仰与教育选择的关系。根据这项考察，新**显得比天主**更乐于选择适应工业生活方式的中等学校。 【113】 第四，德意志帝国的天主**在19世纪70年代曾受到立法压迫（所谓的“文化斗争”），在随后几十年内还继续受到这种歧视的影响。在荷兰和英国，天主**也在不同时期处于少数群体地位。在这个意义上，他们类似于俄国的波兰人、法国的胡格诺**（）、英国的非国教派信徒（）以及大约两千年来各个国家中的犹太人。但是，那些少数群体用强化的经济活动弥补了自己被排斥在社会和*治生活外的地位。而天主**则没有这样做。第五，众所周知，有些新教派别，如教友派（）和浸信会（），既因他们的虔敬又因他们的财富而“恶名昭彰”。在17世纪，这些教派的代言人曾因确信所有的人都信仰纯正而欢呼，但与此同时，“这个世界上的有罪子民”则在生意上互不信任。
接着，韦伯考察了这样一个问题：新教同“**主义精神”的亲和性，是否仅仅是对经济条件变化的一种适应？探讨这个问题的一个方法是，找出一些早期实例，例如新教伦理在经济落后地区流行，再如**主义经济繁荣而天主教占统治地位。譬如，韦伯指出，在18世纪宾夕法尼亚这样的落后地区“**主义精神”的确很突出，而在安特卫普和佛罗伦萨这样的**主义有重大发展的地区，在宗教改*时期依然是天主教世界。 【114】
这些实例印证了韦伯的结论，即理念不能仅仅被视为一个变数。但是这些实例并没有触及《新教伦理》的主要问题。关键在于韦伯从其他人习以为常的事物中看到了一个重大问题。如果新教确实促进了对经济利益的追求，那么16世纪最富裕的地区和城市就应该转向新教。这似乎是合情合理的。但是，在韦伯看来，这是一个很大的悖论，因为宗教热忱和热烈的经济活动涉及互不相容的倾向。各种经验表明，宗教热忱通常都伴随有对世俗事务的弃绝，而埋头于经济追求的人往往对宗教持冷漠态度。那么，当中世纪的教会对日常生活的控制明显放松，以致新兴**主义经济几乎毫无障碍时，为什么新兴的商业阶级会接受新教呢？与天主教的宽容相反，新**引入了对私人和公共生活全面彻底的控制，而资产阶级却奋起捍卫这种“史无前例的清教专制”。 【115】 的确，这些几乎从未具有英雄主义和宗教热忱的中产阶级在接受和保卫一种禁欲主义生活方式时展示出英雄主义品格。 【116】 因此，在宗教改*时代，新兴的中产阶级明显地与通常致力于经济事业发展的社会集团不同，与后者的单纯谋利、宗教冷漠以及或多或少的享乐主义大相径庭。
《新教伦理》的宗旨就是解释这种矛盾现象。韦伯意在表明某些新教是如何成为刺激合理地追求经济利益的源泉的。在宗教改*时期，世俗活动被赋予了积极的精神和道德意义。为了理解这种现象，韦伯认为有必要分析宗教改*时期的某些神学教义：
为了发现（一种重大文化变化的）历史原因，如果我们能够从抽象的“心理学”命题推出特殊生活类型的出现，那当然要便利得多了。但是，历史的真实是不能随意摆布的。……（宗教改*）那个时期的人们毕竟有非常特殊的来世观念，以及如何改善自己的机会和使自己的行为适应这些观念的具体手段。他们的行为取向，因关于（个人）为了自己的救赎而必须实现的观念不同而各异。而这些不同的观念就变得对文化的发展有重大意义——但是对于现代人来说，想象这些形而上学观念的力量和折磨是十分困难的。 【117】
韦伯的目标就是显示，宗教改*时期的世俗伦理观念是如何与当时的神学教义联系起来的，从而证实当时新的世俗取向的确与宗教观念有关。 【118】
在伟大的宗教改*家中，没有人想过要推进“**主义精神”，但是韦伯希望能够向人们证明，那些人的教义蕴含着这个方向的动力，尤其是加尔文派的预定论。根据预定论，每个人的恩宠状态是由上帝的无情选择决定的，从创世纪时起，上帝就为一切时代做出决定。对于已经得到上帝恩宠的个人来说，使自己失去上帝的恩宠是不可能的，正如上帝拒绝赐予恩宠的人不可能得到它一样。因此，“恩宠状态”是“一种绝对权力的唯一行为”，它“不可能与（人们）自己的合作有任何关系，或者……与（人们）自己的信仰和意志所达到的成就和品质有任何关联”。 【119】
预定论是约翰·加尔文（1509—1564年）在与反对者进行教义论辩时发展出来的。按照加尔文的观点，人们是为上帝而存在。试图用人间的正义标准来衡量上帝的圣谕，是傲慢和缺乏信仰的表现。我们只能知道，有些人得救了，而其他人被罚入地狱。如果假定纯粹人的善行或罪恶能够影响上帝的绝对命令，那就等于相信显而易见的矛盾。 【120】
韦伯首先感兴趣的是，加尔文教义在16和17世纪清教运动中的发展，因为这种发展揭示了它隐含的动力。韦伯不是引证加尔文的原始论述，而是引证1647年威斯敏斯特信纲，借此描述了这一信仰的那种可怕的严厉性。这种严厉性在后一时期的清**身上显现出来。其中一段引文如下：
人由于坠入罪恶状态，所以完全丧失了达到任何崇高的善的意志能力以及与此相伴随的灵魂得救。因此，自然的人因为完全与善背道而驰，而且死于罪恶，所以仅凭自己的力量不可能改变自己或者为自己的得救做准备。 【121】
为了说清这种命令的实质，信纲谈到上帝的“亘古不变的意旨，他的秘示和良好愿望”。上帝出于他自由的恩宠和慈悲，给予或收回仁慈，“没有以预见（人的）信仰或善行，或任何其他东西为条件”，而仅仅是为了体现他的伟力之荣耀。
韦伯认为，普通人必然会对这样的教义感到深切的不安，因为它不允许他的恩宠状态有任何外在记号，而且它赋予上帝的形象是如此可怕威严，以至于上帝超然于人的恳求和理解之上。在这样的上帝面前，人是孤立无助的。教士无法帮助他，因为上帝的选民只能用自己的心灵来理解上帝的安排。圣事也于事无补，因为严格的教义并不是获取恩宠的手段。教会也无能为力，因为取得教会成员资格就包括接受这种命运，教会必须遵守上帝的圣训，即使这不能有助于他们获救。这一教派虽然排斥所有的异端，但也无法给人们以帮助，因为这仅仅给对宗教不确定性的恐惧增添了对社会排斥的恐惧。甚至上帝也无法给予帮助，因为基督仅仅是为上帝的选民而死的，他不能为了拯救那些被永远罚入地狱的人而死。最后，个人忏悔也被废弃了，因此单个信徒没有可能从沉重的罪孽意识中解脱出来。 【122】
加尔文教导说，只有在真正信仰的基础上才能找到安慰。每个人都有义务认为自己是上帝的选民，弃绝一切怀疑——怀疑乃是魔鬼的诱惑，缺乏自信被认为是信仰不坚定的表现。为了获得自信，就应该不懈地履行一种天职（）。通过不停地工作来侍奉上帝，信徒就加强了自信，即成为实现圣意的工具。这种观念包含着极大的压力，因为加尔文清除了一切达到拯救的魔力手段。由于没有这种手段，信徒
不能指望靠后来增加的善与意愿来为几小时的软弱或轻率来赎罪。……这里没有天主教那种富于人性的循环：罪恶—忏悔—赎罪—解脱—新的罪恶……。这样，普通人的道德行为便不再是无计划、无系统的了。……只有靠永恒思想指引的生活才能达到对自然状态的克服，正是这种理性化使得新教信仰具有独特的禁欲倾向…… 【123】
而这种禁欲倾向正是加尔文教义和“**主义精神”之间具有亲和性的原因。
韦伯认为，在考虑这些以及相关的神学教义时，应考虑它们给信徒提供的前景，它们所预告的危险，以及这种人与上帝关系的画面所鼓励的行为方向。但是，为了搞清加尔文教义实际上是否鼓励人们不懈的努力，就必须证明在社会的日常行为中加尔文教义给俗人提供了有效的动力。韦伯带着这个问题考察了清教牧师的布道作品。 【124】
这些作品充满规劝和告诫，往往代表了对信徒中产生的良心问题的回答。韦伯对这些作品的分析可以概述如下：人到了彼岸世界才得以休息，占有财产会危害人的灵魂，因为这些财富会引诱他松懈自己的努力。圣保罗的训诫“不劳动者不得食”适用于每一个人。富人和穷人一样必须为了给上帝增添荣耀而从事一项职业。只有紧张积极的生活才符合清教关于宗教虔诚的观念。理查德·巴克斯特（Richard Baxter）写道：“上帝准允我们以及我们的活动存在下去，因为他欲使行动长存不竭；工作不仅是能力的自然目的，也是道德目的……。只有行动最能侍奉上帝，增添他的荣耀。……”约翰·班扬（John Bunyan）说：“不要问：你信不信？而要问：你是实干家还是空谈者？”的确，积极的生活被认为是一种虔诚，因此一套普通的词汇同时适用于这两者。
清教牧师们赞美工作，认为它能抵御一切诱惑，如宗教怀疑、自卑感和性欲望。在这种否定意义上，对工作的赞美就导致了一套具体的行为规范。浪费光阴是一大罪孽，因为生命极其短暂宝贵，人必须争分夺秒地来增添上帝的荣耀和证实自己是上帝的选民。把时间花在闲聊、交际上，睡眠的时间超过维持健康的需要，甚至牺牲日常工作去做默祷，都是犯罪，因为这些都有害于在一项职业中积极地实践上帝的意志。 【125】
但是，不懈地劳动不仅仅是一种消极的善，它也是上帝所规定的每个人借以证实自己的生活方式。利息和财富只是在导致懒散和浪费时才在道德上有害。只要它们是履行职责的结果，就应受到推崇。人不应拒绝接受上帝的礼品和成为他的管家：“你应为了上帝而非为了肉体和罪孽而劳动致富。” 【126】 因此，只要不懈地努力和没有不良嗜好，干实业的人便有义务去成功地谋利。
清教虔敬所产生的全部动力，都被用来确保激励世俗活动，同时用于防止灵魂因关注世事而面临重大危险。清教布道者力图消除一切无意义的追求，反对奢靡浮华、反对以音乐和戏剧为娱乐，反对一切对艺术和民间节庆的热情，认为这些追求都是弘扬肉体而不是增加上帝的荣耀。此外，他们经常对耽于个人生活的情感提出警告。人与人之间的情感联系包含着盲目崇拜的危险，因此受到怀疑。巴克斯特甚至要人们小心和最亲密朋友的关系。 【127】 贝利（）建议，人们除了上帝之外不可信赖任何人，每日晨起在加入人群之前，都应想象自己将进入遍布危险的荒野丛林。斯宾纳（）警告说，朋友提出的忠告都不是为了增添上帝的荣耀，而是出于世俗的原因。清**们甚至反对葬礼上的唱歌和悼念仪式，为的是摆脱迷信和偶像崇拜。凡是给人欢乐的消费在道德上都是可疑的，因为人是受托管理上帝存放在他那里的物品的管家，他最终必须对全部物品有所交代。
在关于新教伦理的论文中，韦伯基本上是在分析神学教义和布道作品。他力图证明，这些教义及其派生出的告诫有着内在的逻辑，这种逻辑直接和间接地鼓励人们在追求经济利益时既要有计划又要自我克制。韦伯明确表示，他所研究的是：
……在特殊的宗教信仰和终日劳动的生活伦理之间，是否在什么地方可以发现某种“有选择的亲和性”。由于这种亲和性使宗教运动影响了物质文化的发展，因此，（分析这些亲和性）将能最大限度地阐明（这种影响的）方式和一般方向……
我们的兴趣在于证实这些心理动力：它们产生于宗教信仰和宗教实践，给个人的日常生活方式确定方向，并使个人对此矢志不渝。 【128】
在他看来，只有在这项预备性工作完成之后，才能估量某些方面的现代文化在多大程度上能够归因于这些宗教力量。 【129】 因此，应该记住，韦伯这篇关于新教的论文，除了个别之处，并没有探讨因果关系问题。这篇论文仅仅确定了一个提供以后研究的问题，而令人感兴趣之处也正在于可以通过它来看看韦伯面前浮现的研究方向。
三 观念作为原因和结果
韦伯指出，在受新教影响的地区，人们的行为和观念显现了宗教改*时代之后那种长远影响的重要痕迹。譬如，他在关于中产阶级生活标准的现代理想中，就看到了这种痕迹，这种理想将必要的和有用的消费视为合乎道德的。教友派在反对肉体的诱惑和对身外之物的依赖的斗争中，发展了这种观念。另外，清教往往要消除工作中自鸣得意的创造体验。工作是上帝的旨意，它的最终目标乃在彼岸世界，辛劳本身是确定恩宠的手段。因此，在现代**主义的早期，非人的机械劳动、低工资和剥削都受到宗教认可。
16和17世纪的宗教观念在某些行为方式中也有所反映。清**以不倦的精力来完成自己的工作，这在路德派看来是偏离上帝旨意的无谓忙碌。路德教旨在培养人与上帝间的孩提般单纯与温情的关系，上帝的恩宠总是能够通过悔过而重新获得。这种宗教观念与清教对在一切行为上自制的强调形成明显对照。此外，韦伯认为，德国人的快活和善（Gemü，或译为自然随和）同英国人的矜持或美国人的泛泛友善相比较，也反映了这种对照。在韦伯看来，Gemü（快活和善）起源于一种情感化的宗教信仰，而这种宗教信仰起源于路德派关于接受人是上帝恩宠的观念。而对日常行为中无情感的非人格化之高度赞赏，则来源于加尔文关于人是神意工具的信念。因此，德国人不赞成英国人那种控制内心冲动、压制自发情感的做法，而英国人和美国人则把路德派传统赋予任何行为包括最微不足道的日常活动以情感，视为情感上的自我沉溺。 【130】
比这些不同教派的遗产更重要的，是清教的世俗化。清教教义浸透着精心筹划和自我克制地从事一切经济活动的精神，鼓励人们争取现世的成功，而现世的成功反过来又破坏禁欲的生活方式。早先，修道僧团的禁欲主义也曾导致对财富的占有，结果危害了造就这些僧团的生活方式。因此，美以美教派（）在18世纪的复兴，是与早期致力于修道院改*运动极其相似的清教运动。二者的目的都是恢复禁欲主义。韦伯引用了约翰·卫斯理（John ）的一段话。卫斯理在谈到“纯粹宗教的持续衰败”时说：“我感到忧虑的是，无论何处，只要财富增长了，宗教本质就以同样的比例减损。……因为宗教必然产生勤俭，而勤俭必然带来财富。但是随着财富的增长，傲慢、愤激和对现世一切细微末节的喜爱也会增强。” 【131】
这些反应表明了世俗化的大规模进程。在这一进程中，功利主义式的勤俭取代了对上帝王国的追求，造成了一种资产阶级特有的经济气质。 【132】 那种完全置身于上帝恩宠之中的意识以及视谋利为践行更高义务的信念，被一种孜孜于获取金钱和不平等地分配现世财富的“善得惊人的良知”所取代。韦伯在论文接近结束时写了一段着名的文字：
清**想在一种天职中工作；而我们则被迫这样工作。因为当禁欲主义被从修道院的斗室里带入日常生活，并且开始支配世俗道德时，它在形成现代经济秩序的庞大宇宙的过程中，发挥了应有的作用。……自从禁欲主义着手重新塑造这个世界，……物质产品便获得了前所未有的控制人类生活的力量，这种力量不断增长，最终变得不可抗拒。……凯歌高奏的**主义自从有了机器的基础，便再也不需要它（指禁欲主义）的支持了。它的开怀大笑的继承者——启蒙运动的玫瑰色红晕似乎也在无可挽回地消褪。天职责任的观念在我们的生活中也像死去的宗教信仰一样，只是幽灵般地徘徊着。 【133】
韦伯认为，沿着下述思路可以进行大量的研究。从这些教派直到民族国家，清教的禁欲理性主义是如何影响了社会集团的形成和日常生活？它是如何与人道理性主义、科学经验论以及现代技术和文化的发展关联起来的？但是，韦伯没有沿着这一思路继续研究。他转而探讨宗教改*时期的教义和清教牧师的道德告诫是如何变成“整个人群共有的生活方式”。为了回答这个问题，他考察了这一教派的社会。 【134】 他认为，可以通过美国的新教教派和自愿结合的组织来窥查过去的清教牧师借以灌输道德训令的社会机制。清教教派是一个特殊的自愿组织的例子。它们是具有共同的生活方式并且在内部社交中排斥异端的组织。这些教派的成员在共同宗教信仰的基础上形成强烈团结一致的情感。他们相信，他们是尘世间由上帝挑选出来的预定圣徒所组成的一批精神贵族，而与远离尘世的修道士组成的精神贵族形成对照。这些清教圣徒觉得自己与众不同，他们因有受到上帝恩宠的意识而对自己未来的得救具有坚不可摧的信念。 【135】 他们怀着鄙夷和仇恨看待其他人的罪孽。
自宗教改*开始以来，进入这一教派的权利（尤其是被允许参加圣餐的权利），一直是有组织的社会控制工具。这些教派对其成员的控制“是按照培养现代**主义起源时期能满足需要的禁欲职业道德的方针……进行的。” 【136】 适应这种对生活全面彻底的宗教管理的组织基础，是由16世纪初期苏黎世的浸信会（）首创的。当时他们把自己的会众严格地限制在“真正的基督徒”范围内。其他禁欲的新教运动也采取了类似的原则，由真正的信徒组成与世隔绝的自愿社团，其中每个人都仅凭《圣经》来指导自己与上帝的关系。 【137】 新教教派的“教会”纪律掌握在俗人手中。纪律的贯彻是靠社会对个人的压力实现的，每个人都在其同伴的挑剔目光下生活：
教派成员……必须反复地证明自己具有这些品质。因为他在此时此地的全部社会存在，就像他在彼岸世界有福一样，取决于他对自己的“证明”。……各种经验表明，将一个人置于同伴的圈子中，是培养品性最强有力的手段。…… 【138】
这些教派的社会组织就是使清教的伦理教诲用一种有条理的生活方式加以灌输的手段。
韦伯指出，新教伦理仅仅是在社会生活的不同阶段上理性主义不断增长的若干突出现象之一。理性主义在西方文明中有一种特有的多方面发展，而且或多或少与**主义的发展有直接关联。譬如，知识和观察在许多地区都得到发展。但是，希腊人首先把天文学同数学、同发展一种几何学的理性证明联系起来。而巴比伦的天文学则缺少数学，印度的几何学则一直没有合理的证明。与此类似的是，实验方法也是首先出现在西欧，而其他许多国家的自然科学单纯依赖观察而没有实验方法。再如，在历史学和法学领域，西方在形成和使用理性概念方面也处于领先地位。在政府管理和经济企业中，西方文明逐渐形成合理的系统化秩序，而东方与此毫无类似之处。因此，研究新教伦理仅仅是探讨了从魔法中解放出来的过程的一个阶段。这种解放被韦伯称作“世界的苏醒”（ of the world），是西方文化的独有特征。 【139】
此外，这一阶段也有其前提条件。虽然韦伯坚定地认为，在这种情况下宗教观念有助于改变事件的进程，但是他也指出，他尚未就社会经济条件对宗教改*时期的宗教运动的影响做出任何评估。 【140】 在这方面，他后来对欧洲中世纪城市史给予了专门的注意。在此之所以需要提到他的这部分研究工作，是因为追溯一种商业道德、一个有社会凝聚力的城市中产阶级的前身，有助于解释清教的特殊影响。
四 商业伦理与中世纪城市
韦伯在分析清教派别时，强调了经由集体控制和严格排斥异己所造成的极不寻常的内部凝聚力。用韦伯所喜爱的论证方式说，这种凝聚力的程度之高，往往导致了团体内外的鲜明而永久的分裂。但是，奇怪的是，在新教派别的例子中，却没有这种分裂。有些教派不是采取双重标准，即既要求社团内的友爱又批准对社团外一切对人的剥削和鄙视，而是以自己在“这个世界上的有罪子民”中享有的信誉为荣。韦伯发现，这种单一伦理标准对于现代**主义的发展具有独特的重要性。虽然他证明这是清教的一种现象，但是他还是追溯了这种现象在欧洲中世纪城市发展中的前身，并最终追溯到基督教的基本原理。 【141】
被应用于信徒和非信徒的清教商业伦理，与宗教教义和牧师活动有关。强烈的宗教教育和社会排斥的威胁提供了强大的动力和制裁，以此可以解释信徒在社团内部从事业务往来时彼此的信赖。清教对一切私人联系的贬斥加强了这些社会控制。当清教牧师要求人们不要因自己对亲属和同伴的温情而危害自己的“天职”时，便在无意之中造成家庭和邻里生活深刻的非人格化。这种社团内的情感疏离也缩小了社团成员与“槛外人”之间的社会距离。仇恨同爱恋一样有害于灵魂，因此，当人们与亲属和同伴的关系变得疏远时，对陌生人的排斥也不那么绝对了。
这种态度从一开始就有深刻的伦理基础。它隐含的要求是，人应该以超然的态度来安排自己的一切人际关系，这样就能专心致力于高于一切尘世牵挂的生活目的。此外，它还要求淡化亲属间的忠诚以及把业务与家庭事务分开，这些实际上是历史悠久的基督教社会传统的遗产，这种传统鼓励发展基督教社会各个成员之间的相互信任。这个因素在经济理性主义的发展中具有重要意义：
最初，对待追求营利的两种相反态度是并存的。对内，信守传统，信守部落、民族和家庭公社的同胞之间的忠孝关系；在由宗教纽带结合起来的圈子内，不得无限制地追求营利。而对外，则在经济关系中可以毫无限制地发挥营利精神，每一个圈外人从根本上都是敌人，对于他们是不适用任何伦理限制的。这就是说，内部关系和外部关系的伦理是截然不同的。在发展过程中一方面自私的计算渐渐被带进传统的兄弟关系之中，从而取代了旧有的宗教关系。账务关系一旦在家族社会内确立，经济关系一旦不再具有严格的共产主义性质，纯朴的虔诚忠孝以及对经济冲动的压制便告终结。这方面的发展在西方尤为典型。与此同时，随着经济原则被应用于内部经济，无限制的追求营利也逐渐缓和。其结果便是一种有节制的经济生活，经济冲动在一定的义务约束下起作用。 【142】
因此，这种世界性的历史转变并不是清教的产物；相反，清教是较晚的发展结果，它只是强化了长期以来欧洲社会特有的趋势。 【143】
韦伯在对城市制度的一项比较分析中研究了这些趋势。 【144】 在世界任何地方，城市都是拓居地，其居民全部或部分地来自他处。因此，城市居民点是我们能够对外乡人之间或外乡人与当地人之间的社会和法律关系进行研究的最古老的场所。 【145】 用一个极端的例子最能说明这个问题。在古代的中国、美索不达米亚和埃及，军事首领经常随意地建立一个城市，或者从一处迁移到另一处。在这种城市中，既有自愿的居民也有被征募来的人。在美索不达米亚，强制移居尤其明显，因为这些新居民必须开凿渠道，否则在沙漠中不可能建立城市居民区。在这些城市中，指挥着仆从和官员的军事和*治首领，始终是绝对的统治者，而居民的公众组织不是受到禁止便是受到重重限制。城市居民要么始终是内部不通婚的部落成员，要么就保留着其他的本土或亲属联系。韦伯指出，在古代，这种现象是世界范围的，无论城市是否是强制移居的结果。在中国，城镇居民通常被认为从属于各自的祖居农村村社。在希腊化时代的近东，各阶层的居民也处于同样状况。诚然，享有权利的城镇居民常常像*的个人一样行事，如同在希腊的城市中那样。但是，这种权利从属于他们在亲属集团中实际的、至少是名义上的成员地位。这种亲属集团则组成了军事和*治单位。 【146】 凡是这样的社团都是有某种宗教崇拜的组织。每个人因血缘联系及其在某一军事和*治单位中的成员地位而从属于这种组织。
城镇居民构成了各种社团的联合居住区，各个社团都有各自的权利和义务，他们不是一个公民集团，即不是一个拥有同样权利和义务的同一社区的居民。这种有差异的法律身份因亲属集团的崇拜对象不同，及宗教对个人的亲属关系的支持而得到大大的加强。这种亲属关系也是社会身份的一个标记。凡是与显赫的亲属集团无关的普通人，便没有任何*治权利，因此，他们只能根据自己在家乡村社中的普通地位组织起来。另一方面，有充分权利的公民也保留着与其亲属集团、军事单位和*治组织的传统关系，因为只有这些关系才能使他参与该社团的祭礼，使他有担任公职的资格。 【147】
在西欧中世纪的城市中，尤其是在北方新建立的社区中，情况则大相径庭。这些地方的城市自由民是以个人的身份加入公民团体和履行公民宣誓。他作为公民的合法权利的基础，便是这种在城市当地团体中的个人成员身份，而不是他的亲属身份或部落成员身份。新社区往往包括来自外乡或来自其他地区和国家的客籍。在老居民区，接纳客籍为平等的公民是不太常见的，客籍一般被重新组织成城市社团，置于当地有产阶级的领导之下。但是，在原则上并不禁止外籍商人享有公民权。只有犹太人例外，因为他们不能参加圣餐：
因为中世纪的城市和古代城市一样，是建立在共同的祭礼及其城市教会和保护神之上的联合体，所有的公民都参加圣餐和共同体的正式教会节庆活动。基督教使亲属集团丧失了所有的宗教礼仪意义。每一个基督教社区从根本上说是一个由单个信徒组成的信仰联合体（ ），而不是由亲属集团组成的礼仪联合体（ ）。 【148】
中世纪城市尽管基于这种共同祭礼之上，但仍然是一个世俗建构。虽然成为教会成员是享有完全公民权的前提条件，但是，教区由世俗长老掌握着，他们合法地约束着社区的各项活动。
自11世纪起，中世纪城市的“信仰联合体”经历了重要的*治改造。这种改造在12世纪迅速扩展开来。 【149】 最初，公民受到许多不同的、相互重叠的权力管辖，这些权力拥有该社区的领地权，公民通过纳税而从他们那里获得各种经济和法律权利。拥有领地权和*治权的大主教、诸侯、国王的官员、在该城居住的主教、低等封臣和官员、各种拥有家庭地产的人、有特权有城堡的地主及其大大小小从仆、城市手工业行会——所有这些人都对城市及其居民行使权威。后来，这种多元的法律*治结构要么被废除，要么经历重大改造。城市变成当地有产者的自治联合体。其目标是：善意地调解争端；行使司法权垄断经济机会，以保障和增加城镇居民的利益；公正地分派对领主承担的义务，从而取代横征暴敛的捐税；建立一个军事组织，以增强社区的*治和经济势力。 【150】
一般而言，中世纪城市向地方自治的发展是通过两种方式实现的。在新建立的城市，自治的公民联合体往往基于与该社区的创建者或继承者的契约或者是他们颁布的法令。另外，在许多例子中社区连续获得的权利最终使法律和*治自治状况得以合法化。与这种自动让与的或逐步演变的自治形成对照的是通过夺权实现地方自治的发展方式。这在某些古老城市中尤为明显。在后者的例子中，有产业的居民，尤其是其中的豪门显贵，通过盟誓组成兄弟会，反对现行的或自命“合法的”各种统治城市社区的权力。 【151】 虽然各地的具体过程各不相同，但是一般来说，合法的自治是通过改变契约、当权者的法令或隐蔽的夺权行为而实现的。
这种发展具有深远的社会*治影响。凡是在发展较充分的地方，城市社区便获得了自治法庭和颁布执行自己法律的部分自治权力。这种部分自治权的基础是有产者的地位团体。有产者们在通过盟誓缔结的兄弟会中的成员身份，使他们有资格以某种方式参加市政官员的选举。 【152】 这种选举取代了早先统治当局的任命方式，是城市从封建或家产制统治之下解放出来的关键一步。 【153】 城市官员不准成为其他任何当权者的附庸；城墙之内的僧俗统治者的堡垒以及这些统治者的居住特权，都被以某种方式废除。最重要的是，市政法律被制定出来了并具有强制性。械斗被消灭了，超出市政司法权之外的反对市民的法律行为也遭到禁止。
诚然，上述概括即便是对于作为例证的意大利城市的发展情况来说，也是过于简单化了。韦伯曾将意大利城市的发展与欧洲其他地方的类似发展做了较细致的比较。不过，就本章而言，上述简略的介绍大概足以提醒读者注意历史背景，从而有助于“纠正”将韦伯关于新教伦理的论文“孤立对待”的做法。 【154】 在一切商业交易中实行单一的伦理准则以及运用社会控制来保证个人的诚实和法律程序的可靠性，显然有其历史前身。这种历史前身存在于新教改*运动前四个世纪争取城市自治的努力之中。通过盟誓缔结的兄弟会便是教派自治的一个重要先驱。城市成为一切信徒个人组成的信仰联合体，便是对由宗教仪式所认可的亲属纽带（如祖先崇拜）的摧毁。而这正是基督教传统馈赠给中世纪城市和新教改*运动的礼品。 【155】 基督教传统鼓励城市中一切信徒在宗教上和在法律上的平等，促使人们接纳外乡人为权利平等的公民，只要后者能被允许参加圣餐。通过剥夺亲属关系的宗教意义，基督教就使市民们能够在无损其亲属集团的魔力和宗教约束的情况下建立一个联合体。这一传统也鼓励业务与家庭事务的分离，而随着这种分离的发展，对商业信贷的需求扩大了，簿记方法也被革新。这在意大利城市中尤为突出。这种分离最终发展为清教对亲朋之情的苛责，从而达到登峰造极的地步。
但是，西方城市发展成有自己的市政官员的自治联合体，并不仅仅是基督教造成的。这种发展从一开始就受益于市民所享有的特殊法律地位，即承认他们的臣民权利，特别是他们参与审判的权利 【156】 。而这些权利与军事组织的主要特性有关系。韦伯指出，在西方，直至罗马帝国时期，军队是由自带装备的士兵组成的。这就是说，世俗政权依赖着军队的支持，在*高行政长官必须从军官中选拔的地方尤其如此。自带装备的士兵组成的军事集团，是有效地反对*高统治者的基础。这种军事集团不仅由地主组成，也由城镇居民组成。 【157】 在欧洲中世纪城镇，充分的公民权也包括服兵役的义务。正是在这个基础上，争取城市在法律和*治上自治的斗争才赢得胜利。这一斗争之所以能够成功，是因为亲属联系的宗教约束力的衰退有助于城市各界的联合，并且还因为世俗政权没有全国性的军事组织和行政机构。韦伯在研究中国和印度时，投入很大精力来分析导致这两个国家的亲属关系牢不可破、中国全国性官僚制度的建立以及缺乏西方特有的城市自治和其他制度的因素。这种东西方文明的对比确定了《新教伦理》的意义。如果没有能够逐渐将欧洲中世纪的城市居民变成伟大的宗教改*家的教义的“现成”听众的多方面的思想和制度遗产，那么，《新教伦理》所分析的观念就不可能有韦伯所说的那种影响：
这种理性的世俗伦理的兴起，是与西方出现的一些思想家和先知有关联……他们是在与亚洲文化不同的社会背景下发展了这种伦理。这种背景包括城市的自由民身份集团所酿成的各种*治问题。没有他们，犹太教、基督教、希腊思想的发展都是不可想象的。 【158】
