马斌
内容提要 ：西方传统中的形而上思维方式与中国古代体用论思维方式，在抽象性上所具有的相似性为中西哲学的比较研究提供了诱人的可能性，但当我们走近时，发现的却是更多的不同。通过对（伪）狄奥尼修斯的“神秘神学”思想和老子“道”论在本体论和工夫论两个层面的比较，追溯他们思想差异之原因，发现其关键在于神学与哲学的差异。因此只有避免比较研究中极端的历时性文化观念和共时性文化观念，才能避免老子思想与西方文化比较研究沦为比附的尴尬局面。
关 键 词 ：（伪）狄奥尼修斯，否定神学，老子，道
作者简介 ：马斌，中国人民大学哲学院宗教学专业博士研究生，研究方向：宗教哲学。
本文原刊于《老子学刊》，第九辑，2017年。
古今中外的文化与宗教，要么为人类所创造，要么是针对人类而创造，总之它们都是关于人性（或关于人格化的神性）的思考。不同民族在求知过程中所用的方法也具有相似性，即当人类面对缤纷复杂的大千世界时，对表象背后的普遍、统一规律的渴求。这种渴求发展到极致就是对世界本原的“一元论”解释，在基督教中呈现为相对于“受造界”的“上帝”，在华夏儒道文化中呈现为相对于“器”的“道”。西方传统中的形而上思维方式与中国古代体用论思维方式，在抽象性上所具有的相似性为中西哲学的比较研究提供了诱人的可能性，但当我们走近时，发现的却是更多的不同。基督教的上帝观念与老子的“道”的比较研究在我国历来已久，以往的比较研究大多聚焦于两者的相似之处，本文从本体论和功夫论两个层次进行比较，重点突出两者的差异。比较研究中既要重视比较对象的相似之处，亦不能忽视其相异成分，所谓“和而不同”，既要看到“和”也要看到“不同”，因为只有认识到“不同”才能相互尊重，才能“和”。
一、（伪）狄奥尼修斯的“上帝” 观念与老子的“道”观念
公元6世纪初，托名“狄奥尼修斯”的着作在东正教隐修院流行，这些作品流入到天主教后，被教皇马丁一世于649年钦定为正统神学着作，视为使徒弟子的着作，直到19世纪末才被证明是5世纪人的托名作品。这些作品主要有《论圣名》、《神秘神学》、《天阶体系》、《教阶体系》、《书信集》，在这些作品中作者详细地论述了他关于“上帝”的观念。陈佐人先生在《神秘神学》中译本导言的开头就引用老子“道可道，非常道；名可名，非常名。”的句子，可见狄奥尼修斯上帝观念与老子的“道”确有可比较之处。
（一）（伪）狄奥尼修斯论“上帝” 观念
在《论圣名》中（伪）狄奥尼修斯用了十章的篇幅，通过论述上帝的属性来阐释他的“上帝”观念，所涉及的上帝属性分别是：1、善、光、美、爱；2.、存在；3、生命；4、智慧、心智；5、大能、公正、拯救；6、“大”、“小”、永恒；7、全能；8、和睦、存在自身、生命自身；9、万神之神；10、完全与一。所有这些上帝的名称都出自于《圣经》，他说，我们要对上帝有何言说，不能以人的智慧，必须“遵循圣经的指示”。
关于“善”他说：“这一根本之善（指上帝）由于自己的存在，便使善性延伸入万物之中。”又说：“既然至善超越万物，他的不被形式所限的本性便是一切形式的创造者。”显然，此处的“善”不是与“恶”相对的一种德性，而是柏拉图式的最高原则——至善。“善性延伸入万物”更是流溢说的典型表述方式，柏拉图主义认为万物是在对理念的分有过程中被创造的，那么理念世界的最高原则也便是创造者了。
关于存在，他说：“万物与所有的时代都从预先存在者那里获得他们的存有。所有的永恒和时间都从他来。”此处区分了“预先存在者”和“万物”，预先存在者是先于具体事物的真实存在，而具体的事物只有从前者获得存在，是介于存在与非存在之间的一种状态，这种区分正是柏拉图对理念世界和现象世界的区分。
关于“生命”，他说：“一切动植物都从他那里获得生命和温暖，不管你讨论的是哪种生命。”又说：“一切生命与生命活动皆来自于一个超出所有生命，超越生命源泉的生命。”生命是指在存在基础上对存在的运作，狄氏首先描述了天使表面上的永生，接着又进行否定，因为即使是像天使那样，它的“永生”还是来自于上帝，万事万物的生命都是来自于上帝，因此上帝不止是创造者更是管理者给养者。狄氏关于“智慧”、“大能”等都采用这种柏拉图式的方式。
最后他讨论了圣名中最持久的名字——“完全”和“一”，他说“他是完全的这局部仅仅因为他是完满的，他在自身汇总并非从他的单一存在和彻底完满界定‘完全’，而是因为他还远远超出此之上。他为无界限者立下界限，并在他的整个统一体之中超越了所有限制。” 而“一”就是“太一”，其含义是：“上帝通过超越的唯一统一而与万物有一种独特的同一，他是万物的原因但又不曾离开那个一。” 又说：“一切善的事情的原因是一。”如果说前面九个属性是讨论上帝对人类的显现以及上帝和万物的关系，那么第十个圣名就是要回到上帝的本体，防止流溢学说对上帝完整性和独一性的破坏，更是与泛神论划清了界线。
综上，狄氏把上帝解释为最高的实在、无限完满的实体、万物的本原、宇宙的初始因等等，最终上帝是“一”，在上帝之中不包含任何差别，上帝没有任何规定性，上帝创造万物，万物都是从上帝派生出来，并由此获得自己的存在和本质。所有这些关于上帝属性的描述在语法上基本都采取 “最高级”肯定式描述,在（伪）狄奥尼修斯看来这与其否定神学并不矛盾，因为这些圣名只是对《圣经》的重述，而《圣经》本来就超越人类智慧，无所谓肯定与否定。他说：“（上帝）超出所有的肯定，超出所有的断定。”
（二）老子“道”的意义
《老子》开篇说“道”是“不可道”、“先天地而生”、“视之不见，听之不闻，博之不得”、“惟恍惟惚”、“寂兮寥兮”、“吾不知其名”，此皆言“道”之无限、不可名、无形无相、不可经验。虽不可经验，然“其精甚真”，这又讲“道”是一个实有的存在体。形而上的实体之道和现世界的任何经验事物不同，没有明确的形体，所以无法加以名状，老子描述它的方式也就是把现世界的许多概念加以利用，然后又一一否定掉。这个形而上的“道”相对于现实万物还具有宇宙生成意义，如“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“一”、“二”、“三”是指“道”由简及繁创生万物的活动历程，“混而为一”的“道”对于现象来说是独一无偶的，老子用“一”来形容“道”向下落实一层的未分状态，“二”是指道所禀赋的阴阳两气，是构成万物的最基本的元质，“道”再向下落渐趋于分化，“三”就是指阴阳两气互相激荡而形成的适均状态，由此再产生万物。
老子亦讲“道”之规律，“反者道之动”、“独立而不改”、“周行而不殆” 。是说事物发展的总规律是向对立面转化，循环往复的,“相反相成”的作用是推动事物变化发展的力量，但是道作为规律本身又是“不改”的。除了形而上意义上的道，在人的德行，君王的统治方面都有道的体现，“上德若谷”、“上善若水”、“人之生也柔弱，其死也坚强”、“利万物而不争”、“我无为而民自化，我无欲而民自朴”等等意思是说道表现在德行和政治上是“空谷”、“柔弱”、“静虚”、“不争”、“利万物”、“不居功”、“不恃才”，老子举例万事万物凡（得道而）柔弱者必克坚强者而成大器，君王治理天下亦如是。《老子》中“道”的同义词往往还有“大”、“一”、“谷下”、“玄牝”等，不同章节同是谈“道”，义函却不尽相同。
（三）（伪）狄奥尼修斯 “上帝”观念和老子“道”观念之异同
(伪）狄奥尼修斯的“上帝”观念与老子的“道”之间的共同之处是它们在各自的体系中都是最高原则，是无限的、永恒的、是本原、是万物赖以存在的基础、万物的创造者、是“一”，但是两者又存在差异。
第一，狄氏的上帝是神学意义上的神，是“人格化”的，是“善”，是“爱”，除了创造者之外他还是管理者和赐恩者，作为管理者他掌握着人们的祸福，特别掌握着人们死后奖善惩恶的正义权柄；作为赐恩者，人们需要向他祈祷，举行仪式，与他建立关系,祈求他护佑自己。而老子的“道”虽为创造者，但他对于人世间不闻不问，人们也自然不用祷告祈福。因此黑格尔说，不同于西方的人格神，在东方那种主观性因素的东西并没有得到充分的发挥，而是一种普遍的观念，因此表现为哲学的观念、哲学的思想。
第二，老子“道”的内涵更为丰富，除了作为本原的“一”，它是万物运行的规律本身，换言之道是蕴含于万物之中的。这在狄氏那里是不可以理解的，上帝是万物运行规律的掌控者，但绝不是规律本身。
第三，老子的“道”无所谓善恶，无所谓神圣和污秽，如“是谓玄牝”（《老子》第6章），一般认为此处将“道”比喻为雌性的生殖器。庄子甚至认为道无所不在，“在蝼蚁，在屎溺。”（《庄子·知北游》）这是狄氏不能接受的，上帝是绝对的“善”，具有绝对的神圣性。
第四，老子的“道”有很多同义词，而圣名最持久的名字只有“完全”和“太一”，以免流溢过程对其完整和独一造成破坏。
第五，老子的“道”除了本体意义，道也通过人的德性和君王的政治治理有所体现，而狄氏那里上帝“流溢”之后，受造物的德性已不是上帝本身。
二、（伪）狄奥尼修斯的“否定神学”和老子的“塞其兑，闭其门”
（伪）狄奥尼修斯虽然论述上帝属性，但他毕竟是神秘主义者，在他看来《圣经》一方面言说上帝的圣名，另一方面在工夫论层面又说上帝不能被看见和言说，所以那些论述在表现上帝观念的同时也隐含了一种否定的体认方式。而老子在体道得道的方法上也提出了类似的否定式方法。
（一）（伪）狄奥尼修斯的否定神学
狄氏在《神秘神学》中表达了他最富有特色的思想——否定神学，陈佐人先生在《神秘神学》中译本导言中说：“神秘神学希腊文为 ,是指上帝是隐藏之秘密，需要人透过礼仪、象征与诠释来加以理解。”又说：“上帝是可言说和不可言说的奥秘，神学既为上帝之言说，故其必具有其明理隐藏之向度。”这两种向度便是狄氏所谓的“肯定神学”和“否定神学”。狄氏关于否定神学的那段着名描述是：
“在先前的书中，我的论证是从最崇高的范畴向最低下的范畴进发，在这下降的道路上包容进越来越多的，随着下降的每一个阶段而增加的观念。但是现在我的论证从在下者往超越者上升，它攀登的越高，语言便越力不存心，当它登顶之后，它会完全沉默，因为它将最终与那不可描述者合为一体。”
这就是被后来形象比喻为 “剥洋葱”的否定神学，从最低的范畴逐级否定，迫近那“超出理智的黑暗”。狄氏将否定过程分为三个阶段：净化、启示和结合。净化是摆脱肉体、感性和欲望的羁绊；启示是摆脱欲望之后的精神直观；结合就是与上帝神秘的合一。（伪）狄奥尼修斯的这种体认方法最终成为基督教神秘神学的经典版本，为爱留根纳和爱克哈特继承，发展为辩证式否定神学（dialectical apophaticism）。
这种归谬法更早可以追溯到古希腊，古希腊哲学家阿那克西曼德认为“阿派朗”是万物的本源，“阿派朗”是一个否定词，意为无限者，没有边界者，它不能有自己的根源，否则这一根源就会成为阿派朗的一个限度。但是不同于阿那克西曼德，（伪）狄奥尼修斯认为肯定和否定只是体认神的两种路径，而神本身是超越肯定与否定的，他说：“我们不要以为否定只是肯定的相反，而应认为万物之因远远超越于此，他超出缺乏，超出所有的否定，超出所有的断定。”这也正是其神学的辩证性之所在。
（二）老子“塞其兑，闭其门”的体道方式
老子从“吾不知其名”、“道隐无名”出发，认为 “五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽…”（《老子》第12章），意思是说缤纷的色彩令人眼花缭乱，纷杂的音调使人听力不敏，饮食饕餮使舌头不知其味，纵情纵欲使人心境放荡。这一切感觉和认识都只会给人们带来危害，这是老子对物欲文明的批判，寻求官能刺激的放荡生活会使人们越来越远离“道”，那么反其道行之就是老子的体道方式。
最好的办法是“塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐而解其纷，是谓玄同”（《老子》第56章），意思是说，塞住嗜欲的孔窍，关闭嗜欲的门径，不露锋芒，消解纷扰，根绝一切认识的渠道，混同尘世，从而与玄之又玄的道合为一体，这就达到玄妙齐同的神秘精神境界，“玄同”是指完全没有自我以及由自我发出的一切言行意的“同”，没有自我才有这样的“同”，没有自我就与大道真正相合，它既不是一般的同也不是保留自我差异的同，而是没有自我的无差别的同。
（三）“否定神学”和“塞其兑，闭其门”之异同
在工夫论层面，（伪）狄奥尼修斯和老子都是从不可认识、不可表述的“最高原则”出发，主张弃绝外物，最终与“一”合一。
他们的差异在于：第一，狄氏的否定方式必须有一个前提，即人性的深处本来就有神性，这样剥离掉低级的范畴之后神性才会显露，证据是：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”（《圣经：创世纪》2:7）这“生气”就是来自神并一直隐藏在人性中的神性，人的“净化、启示、结合”与其说是“人神合一”不如说是“神性的回归”，即上帝创造人时吹入的“生气”挣脱人的肉身而回归到神的本体，在这个过程中“生气”与“肉体”，“神”和“人”的对立是尖锐的，只有对人的否定才能达到合一（或曰回归）。而老子并没有说人性深处隐藏着“道”，而是说应该放弃感官欲望和争强好斗就可以得“道”，既然得“道”，那么道就不是人所深藏的。老子的“道”始终是一个整体，即使在“道—德—仁—义—礼”下降过程中，道表现为人的德性，表现为仁、义、礼，“道”还是整体，没有被“吹入”到万物，更谈不上挣脱肉体之羁绊回归到“道”，所以也就没显示出道与肉体的极端对立，人要做的是去效法“道”。
第二，在老子的体道过程中，人始终是主动的，不需要“道”的帮助，就可以凭借自己的修行而达到“玄同”，这也体现出在华夏天人合一理论中，人的自信和主体地位。而在狄氏的否定神学中，人并不是仅仅凭借自己的能力就可以达到人神合一，神学要求人在神面前表现出受造者的谦卑，否定的体认上帝过程自然离不开上帝的帮助。
第三，他们对运用理性的态度不同，老子讲“塞其兑，闭其门”是放弃欲望和理性而顺其自然就可以得道，狄氏不但不摈弃推理和思想，还以它作为达到直观的途径，因为他坚信《圣经》中“言成肉身”、“上帝吹入生气”的看法，所以默想时应理性和直观一起去想，如果要得到一个真实的整合，必须重视且发挥理性部分，然后再超而过之，到达直观的能力或部位，只有这一步骤达到顶峰时候才放弃理性保持沉默。
三、结论
追溯（伪）狄奥尼修斯和老子思想在本体论和工夫论上的差异之原因，其关键在于神学与哲学的差异。神学与哲学都以追求真理为己任，同属于人类精神生活领域，但是神学与哲学在本质上还是存在差异的，这一差异主要是神学的体制化和哲学自由精神的差异。宗教作为一种社会化的客观存在，具有四个基本要素：宗教的观念（或思想）、宗教的感情（或体验）、宗教的行为（或活动）和宗教的组织（或制度），信徒所表现出来的“宗教观念”、“宗教行为”和“宗教制度”必须与信众一致，论证宗教的神学也因此很难成为完全私人化的东西。而哲学则是产生于惊讶和闲暇的探索，从伊始就是属于个人的。神学和哲学也有各自的研究方式，例如神学的主要任务是对权威经典的注释，是对教义的辩护，而哲学是对宇宙万象之参悟，并在理性思辨中自由探索。
神学和哲学的差异使“基督-中华”比较研究呈现出了混乱状况，具体表现为两种极端，即历时性（Diachrony）和共时性（Synchrony）。历时性文化观念强调文化的纵向发展，认为人类文化的发展过程由低级形态到高级形态。这种思想往往与进化论思想交织在一起，黑格尔说，时间历程按伦理和逻辑双方面的意义来讲，都是从较不完善到较完善。例如一部分人以文化的历时性为依据，认为如今的西方文明是人类文明发展的最高层次，世界上的其他文明最终还是要走上西方的道路，这种观点往往以求同存异之名抹杀他者文化的独立性。共时性文化观念恰恰相反，否认文化的共通性，拒绝承认有整体意义的文化，文化只有民族的“个性”，没有人类的“共性”。长期以来，西方神学借助历时性文化观念自视其高，欲囊他者于己之下，如基督教学者认为，基督文化之于华夏文化所谓“异音”乃是指，它非出自于此世的声音，而是从此世之外，从神圣的他在发出的声音，因而，两者之关系不是两个民族—— 地域文化之关系。又如在老子思想与西方文化比较研究中，有人就曾想在“道生一，一生二，二生三，三生万物”中找一个对“三位一体”的观念的暗合。共时性则往往是民族文化在宗教全球化的强势之下做出的防守式回应，希望在自身文化中寻求到足以与异域宗教相抗衡的哲学思想，甚至提出哲学的宗教化，中国近代将欲将“儒家”发展为“儒教”的思潮便是典例。
不论是共时性还是历时性，在比较研究之前若是忽略了自己的领域边界，自我偏见就容易导致比较沦为比附，由此可见比较研究之前在学理上，做何为神学（宗教），何为哲学的区分就显得十分有必要了。
